29/10/2017

« Si tu n'es pas content alors tu n'as qu'à partir » ou Hume versus Locke

 

 

Combien de fois ne vous a-t-on pas dit, au détour d'un débat, que, si vous n'êtes pas satisfait de l'état des choses dans le pays où vous vivez, alors vous n'avez qu'à partir ? En restant, vous ne feriez qu'étaler crûment, par le fait, la faiblesse de vos arguments : en effet, si l'état de choses ici présent était aussi critiquable que vous le dites, alors, sûrement, vous plieriez bagage et, sans plus attendre, quitterez le rivage national pour de plus verdoyants pâturages.

Ce raisonnement, Michael Otsuka l'associe, dans son article de 2006 Comment être libertarien sans être inégalitaire, au philosophe anglais John Locke (1632-1704) : « Locke affirme que les individus consentent tacitement à l'autorité de l’État simplement du fait qu'ils restent à l'intérieur des frontières d'un territoire sur lequel l’État est souverain. »
Or, le philosophe écossais David Hume (1711-1776) répondit, dans ses Essais moraux, politiques et littéraires, à Locke de la façon suivante :

« [Dire] qu'un pauvre paysan, qu'un artisan qui ne connaît ni les langues ni les mœurs des pays étrangers, et qui vit au jour le jour de ce qu'il gagne par son travail, soit libre de quitter son pays natal [ce serait] dire qu'un homme que l'on a embarqué pendant qu'il dormait, reconnaît volontairement, l’autorité du capitaine eu vaisseau ; et qu'il a la liberté de sauter dans la mer et de se noyer. »

 

Amusant comme les débats persistent à travers les siècles.

 

 

12:35 Écrit par Adrien Faure dans Hume David | Lien permanent | Commentaires (2) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

06/10/2017

Les libertariens de gauche à l'Université

 

 

Lors de mes études de Master en théorie politique, j'ai noté une tendance à réduire les libertariens de gauche au seul Philippe van Parijs et à sa défense d'un revenu de base (éventuellement cette réduction incluait aussi Michael Otsuka). Je trouve cela un peu dommage, car cela exclut de l'horizon des étudiants - qui ne vont pas du tout forcément tous faire des recherches plus poussées sur ces questions - un certain nombre d'autres tendances qualifiées ou qualifiables de libertariennes de gauche. Je pense notamment aux Bleeding Heart Libertarians (dont ceux tentant une synthèse entre liberalism et libertarianism) et aux left free market anarchists (dont les mutuellistes de marché). Ceci peut s'expliquer par le fait que les Bleeding Heart Libertarians sont des philosophes écrivant depuis moins d'une dizaine d'années, ce qui fait d'eux des auteurs très récents. De même, le principal institut de recherche left free market anarchist a exactement dix ans d'existence. Enfin, il faut bien constater que ces théoriciens ne sont pas (encore) traduits en français. 

 

Symétriquement, la tendance à présenter l'ensemble des libertariens qui ne sont pas d'accord avec van Parijs comme des libertariens de droite n'aidait pas selon moi à saisir toute la diversité et la subtilité des tendances internes au libertarianisme. 

 

 

18:08 Écrit par Adrien Faure dans Libertariens de gauche | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

15/03/2017

Qu'est ce que le bien-être ?

 

Comme je l'ai écrit dans mon précédent billet sur ce Carnet de notes, une des difficultés pour l'utilitarisme consiste à définir ce qu'il faut maximiser, ce qu'est l'utilité (pour reprendre le terme de Bentham et Mill). En général, on définit l'utilité comme le bien-être (welfare), mais le débat porte alors sur comment définir le bien-être. Est-ce une notion subjective ou objectivement déterminable ? Et, question subsidiaire mais néanmoins pertinente, est-ce une notion objectivement déterminable au sein d'une culture ou d'un contexte x ?

Considérez la conception subjective de l'utilité par l'utilitariste Ludwig von Mises (L'Action Humaine, 1966, édition Institut Coppet, p.17.) :

 

« Le but ultime de l'action de l'homme est toujours la satisfaction d'un sien désir. Il n'y a pas d'étalon de grandeur de la satisfaction autre que les jugements de valeur individuels, lesquels diffèrent selon les individus divers, et pour un même individu d'un moment à l'autre. Ce qui fait qu'un homme se sent plus ou moins insatisfait de son état est établi par lui par référence à son propre vouloir et jugement, en fonction de ses évaluations personnelles et subjectives. Personne n'est en mesure de décréter ce qui rendrait plus heureux l'un de ses congénères. »

Un autre utilitariste, David Friedman, pointe fort justement il me semble qu'un observateur externe est tout de même capable de déterminer, grossièrement peut-être et non précisément, si l'utilité de x est maximisé ou pas dans tel ou tel cas - par comparaison de cas, de situations, d'options alternatives
(The machinery of freedom, 1973, p.92.) :

How can we say whether something which makes one person worse off and another better off produces a net increase in human happiness?

The answer, I believe, is that
we may not be able to make such comparisons very well or describe clearly how we make them, but we still do it. When you decide to give ten dollars' worth of food and clothing to someone whose house has just burned down instead of sending a ten-dollar check as an unsolicited gift to a random millionaire, you are expressing an opinion about which of them values the money more. When you decide where to take your children for vacation, you are making a complicated judgment about whether their total happiness will be greater camping in a forest or wading on the seashore.

We cannot reduce the decision to a matter of precise calculation, but few of us doubt that the unhappiness A gets from the prick of a pin is less than the unhappiness B gets from being tortured to death.

Qui pourrait refuser l'idée que
la plupart des individus préfèrent une piqûre d'épingle qu'être torturé à mort ? Certes, cela implique que nous écartons un certain nombre d'individus de notre réflexion. Nous ne considérons que la plupart des individus, nous écartons notamment les individus mentalement dérangés (Foucault y trouverait-il à redire ?). Ce n'est donc pas une solution idéale (s'appliquant à tous les individus sans exception), parfaite, mais une solution qui semble néanmoins raisonnable.

Amartya Sen propose une approche qui permet de préciser nos définitions de ce que pourrait être le bien-être (Debra Satz,
Voluntary Slavery and the Limits of the Market, Law & Ethics of Human Rights, Volume 3, Issue 1, Article 5, Labor rights in the era of globalization, 2009) :

« Alternatively, one could move away from the assumption that preference satisfaction is the correct measure of welfare. On Amartya Sen’s view, for example, there are certain
basic functionings—“beings and doings”—that an individual needs to achieve a certain quality of life. These basic functionings include nourishment, literacy, life expectancy, satisfying work, and the ability to appear in public without shame. Well-being or quality of life or welfare does not consist exclusively in a person’s level of subjective preference satisfaction but is primarily a matter of the objectively defined functionings that she actually achieves. Sen designates a person’s “capability set” as the set of functionings that are really, that is, effectively open to her. If we accept Sen’s view, we might try to rank alternative equilibria in terms of the important functionings that they actually make open to people, including such considerations as whether the contracting parties live at the mercy of their creditors. »

Si l'on peut évidemment débattre de la validité des définitions de Sen, elles sont un bon exemple de comment approcher/résoudre le problème de la détermination de ce qu'est le bien-être. 

 

 

 

12:24 Écrit par Adrien Faure dans Bien-être | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

03/03/2017

Réorganisation du Blog

 

 

Saviez-vous que le blog principal a déjà 5 ans et demi d'existence ? Et que le Carnet de notes atteint les 3 ans et demi ? C'est le moment de réorganiser un peu le Blog (comprenez : le multi-blog).

Dorénavant, le blog principal sera uniquement dévolu à la philosophie, la politique, l'histoire et les témoignages empiriques (comme ceux de militants ou comme ceux sur les expériences de prise de drogues dites dures). L'idée est d'en faire un espace de théorie pure. 

Le Carnet de notes restera en place avec un rôle d'auxiliaire et de complément du blog principal, notamment pour accueillir des extraits d'ouvrage, des citations de textes et des fragments réflexifs.

Enfin, la troisième partie est entièrement repensée. Je supprime l'ancien format que j'avais un temps souhaité développer sur la culture geek car ce n'est simplement plus un aspect présent dans ma vie. A la place, le troisième espace accueillera des pensées plus personnelles sur le quotidien et la vie, ainsi que des morceaux de fiction ou de poésie (notamment la suite des publications de Louis-Batiste Nauwelaerts). 

En espérant que les lecteurs y trouveront un intérêt,

Salutations,


Adrien Faure

 

16:29 Écrit par Adrien Faure dans Le blog | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

23/02/2017

Prémisses au raisonnement utilitariste

 

 

Considérez :

« A rule of regulation is ''a device for having certain effects'', which we adopt or not, in the light of an evaluation of its likely effects, and therefore, in the light of an understanding of the facts. And we evaluate those effects, and thereby decide which fact-bound principles to adopt, by reference to principles that are not devices for achieving effects but statements of our ultimate and fact-free convictions. »

Gerald Cohen, 2008 (Rescuing Justice and Equality, chapter 6)

Nous avons ici une distinction entre rules of regulation (fact-bound principles) et statements of our ultimate and fact-free convinctions qui correspond, je pense, à la distinction entre arrangements institutionnels choisis pour leurs conséquences positives et ce qui justifie une telle méthode conséquentialiste.

Jakob Elster propose une autre formulation de cette distinction :

« In our search for the principles of deep morality, we seek principles which express the moral truth, whereas in our search for the best rules of regulation, we seek the principles which will have the best consequences. »

(cf. How outlandish can imaginary cases be ? 2017).

Il distingue les rules of regulation conséquentialistes de Cohen et ce qui justifie l'adoption de telles règles (la deep morality).

Le raisonnement utilitariste, quant à lui, permet de déterminer des rules of regulation. Il se fonde sur une deep morality composée des éléments suivants (cf. Malik Bozzo-Rey et Emilie Dardenne, in Deux siècles d'utilitarisme, 2011) :

- welfarisme
- conséquentialisme
- maximisation
- agrégation
- universalisme et impartialité

Ces prémisses au raisonnement utilitariste peuvent être challengées, elles ne sont pas forcément intuitives, elles ne sont donc pas (forcément) des axiomes. Le travail de la philosophie morale utilitariste consiste alors (elle l'a fait et le fait) à développer une argumentation en faveur de la meilleure interprétation possible de ces éléments (dont il existe diverses théories), car c'est seulement si ces cinq composantes sont valables que le raisonnement utilitariste se tient. Les axiomes du raisonnement utilitariste se trouvent donc au fondement de l'argumentation en faveur d'une certaine interprétation de ces cinq prémisses.

J'y reviendrai.

 

 

 

16:45 Écrit par Adrien Faure dans Utilitarisme | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

02/12/2016

John Stuart Mill et le coopérativisme

 

 

C'est en lisant l'ouvrage final de Rawls, Justice as fairness, que je suis tombé, un peu par hasard, sur un passage où l'auteur mentionne en passant la position de John Stuart Mill par rapport aux résultats d'un marché libre. Voyez plutôt (page 178 de l'édition anglaise de 2001) :

« Mill believed that people would much prefer to work in [worker-managed firms] ; this would enable the firms to pay lower wages while being highly efficient. In due course these firms would increasingly win out over capitalist firms. A capitalist economy would gradually disappear and be peacefully replaced by worker-managed firms within a competitive economy. »

Sur le plan de l'histoire des idées c'est très intéressant car je croyais (peut-être naïvement) que cette anticipation (analyse) quant aux résultat d'un marché libre (freed markets) était davantage contemporaine. Après tout, le Center for a Stateless Society a seulement dix années et c'est le principal organisme (à ma connaissance) à s'intéresser à ce type de thèses. Nous voilà donc avec un auteur fameux qui fit cette anticipation dans son ouvrage de 1848 Principles of Political Economy (book IV, chapter 7).

 

Le chapitre en question s'intitule On the probably futurity of the labouring classes. Vous pouvez le trouver (ainsi que le reste de l'ouvrage) en libre accès ici.

Extraits :

« 
When, however, co-operative societies shall have sufficiently multiplied, it is not probable that any but the least valuable work-people will any longer consent to work all their lives for wages merely; both private capitalists and associations will gradually find it necessary to make the entire body of labourers participants in profits.

Eventually, and in perhaps a less remote future than may be supposed, we may, through the co-operative principle, see our way to a change in society, which would combine the freedom and independence of the individual, with the moral, intellectual, and economical advantages of aggregate production; and which, without violence or spoliation, or even any sudden disturbance of existing habits and expectations, would realize, at least in the industrial department, the best aspirations of the democratic spirit, by putting an end to the division of society into the industrious and the idle, and effacing all social distinctions but those fairly earned by personal services and exertions. 
(...)

As associations multiplied, they would tend more and more to absorb all work-people, except those who have too little understanding, or too little virtue, to be capable of learning to act on any other system than that of narrow selfishness.

As this change proceeded, owners of capital would gradually find it to their advantage, instead of maintaining the struggle of the old system with work-people of only the worst description, to lend their capital to the associations; to do this at a diminishing rate of interest, and at last, perhaps, even to exchange their capital for terminable annuities.

In this or some such mode, the existing accumulations of capital might honestly, and by a kind of spontaneous process, become in the end the joint property of all who participate in their productive employment: a transformation which, thus effected, (and assuming of course that both sexes participate equally in the rights and in the government of the association)
would be the nearest approach to social justice, and the most beneficial ordering of industrial affairs for the universal good, which it is possible at present to foresee. »



Petit extrait de conclusion tiré du même chapitre sur un thème connexe :

«
 [Socialists] forget that wherever competition is not, monopoly is; and that monopoly, in all its forms, is the taxation of the industrious for the support of indolence, if not of plunder. » 

 

 

 

08:39 Écrit par Adrien Faure dans John Stuart Mill | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

13/07/2016

Le blog, forme contemporaine du pamphlet

 

 

« Le pamphlet est un one-man show. On y a une totale liberté d'expression, qui va, si on le juge bon, jusqu'à la liberté d'être injurieux, grossier et subversif ou, à l'inverse, d'être plus exact, plus sérieux et plus ''intellectuel'' qu'on ne pourrait jamais l'être dans un journal ou dans la plupart des périodiques.

En même temps, comme le pamphlet est toujours bref et n'est pas relié, il peut être réalisé beaucoup plus rapidement qu'un livre et peut, du moins en principe, toucher un public plus large. Surtout, le pamphlet n'a pas à se conformer à un quelconque modèle établi. Il peut être en prose ou en vers ; il peut être largement constitué de cartes, de statistiques ou de citations ; il peut prendre la forme d'un récit, d'une fable, d'une lettre, d'un essai, d'un dialogue ou d'un reportage. Tout ce qu'on lui demande est d'être lié à l'actualité, polémique et bref. »

Georges Orwell

 

 

A noter qu'en général, personnellement, je transige avec la caractéristique du lien avec l'actualité.

En dehors de ça, n'est-ce pas une intéressante analogie ? 

 

 

 

02:45 Écrit par Adrien Faure dans Le blog | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

15/05/2016

La faille épistémologique demeure : une réponse à Vincent Roldana

 

 

Je remercie Vincent Roldana d'avoir pris le temps de réagir à mon billet sur le subventionnement des arts (de la culture). Je tiens à dire d'abord que la position que j'y défendais n'était pas subjectiviste quant à la valeur d'une œuvre d'art. Au contraire, j'y présentais d'abord la position subjectiviste avant d'aborder plus longuement la position objectiviste quant à la valeur d'une œuvre d'art, qui, bon gré mal gré, est la mienne.


Revenons à présent sur ses arguments principaux.

 

« Seulement, une subvention n’a pas pour finalité de récompenser le mérite ou le talent du subventionné. Au contraire, la subvention sera accordée à celui ou celle qui remplit des critères qui, eux, sont objectifs. »

Fort bien, mais alors, quels sont ces critères objectifs ? Et deuxièmement, qu'est ce qui peut nous laisser penser que les politiciens élus sont compétents pour déterminer ces critères objectifs et pour voir qui les incarnent le mieux dans le monde artistique ? N'est-ce pas là préjuger abusivement de leurs compétences artistiques ?

« De plus, son but n’est pas méritoire, mais solidaire. L’on donne pour aider, pas parce que le requérant le mérite plus que les autres. »

Mais dans ce cas, qui faut-il aider parmi les artistes ? Et, au fond, qu'est ce qu'un artiste ? Beaucoup de courants de réflexion autour des arts pensent que tout le monde peut potentiellement être ou devenir un artiste. Si c'est le cas, faut-il solidairement distribuer une subvention  à tout le monde ? Si non, on en revient à l'épineuse question de déterminer comment distribuer les subventions et la boucle est bouclée.

Je crois que sur ce dernier point il y a confusion entre assistance aux précaires et aux pauvres et subventionnement des arts. C'est la fonction de l'Hospice Générale que d'assurer (sous certaines conditions) subsistance aux plus précaires et aux plus pauvres, non aux subventions artistiques.

 

Je maintiens donc mon point : il nous faut des critères pour déterminer à qui donner les subventions aux arts et les politiciens ne sont pas compétents pour les déterminer ou pour déterminer à qui ils s'appliquent.

 

 

 

14:30 Écrit par Adrien Faure dans Art | Lien permanent | Commentaires (1) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

02/05/2016

David Friedman avait anticipé Uber... en 1973

 

 

L'extrait suivant est tiré de l’œuvre majeure du philosophe et économiste américain David Friedman, Vers une société sans État (en anglais le titre, The machinery of freedom, est bien meilleur). Il s'agit du chapitre 16 de l'édition de 1973.

 

J’ai résolu le problème du transport en commun dans les villes. Pour appliquer ma solution à une grande ville, il faut une société privée prête à investir environ un million de dollars en matériel, et quelques millions de plus en publicité et en organisation. Le prix de revient en est peu élevé, parce que mon système de transport existe déjà à 99 % ; il s’agit essentiellement d’utiliser de façon plus efficace notre investissement actuel en routes et en automobiles, qui se chiffre à des multi-milliards de dollars. Je lui ai donné le nom de « jitney » ou « transport à la carte » ; on peut le concevoir très facilement comme étant à mi-chemin entre les taxis et l’auto-stop. Des arrêts de « transport à la carte », semblables aux arrêts d’autobus actuels, seraient commodément répartis dans toute la ville. Un banlieusard, allant en ville avec une voiture vide, s’arrêterait au premier arrêt de « transport à la carte » se trouvant sur son chemin, pour charger des passagers allant dans sa direction. Il continuerait sa route normalement, tout en déposant les passagers à leur arrêt. Chaque passager paierait son transport en fonction d’un barème des prix en vigueur.

 

Ce système de transport serait-il efficace ? Oui, bien sûr. Les voitures ne manquent d’efficacité que parce qu’elles se déplacent habituellement aux trois quarts vides ; une voiture pleine est compétitive avec les moyens habituels de transports en commun. De plus, les voitures existent déjà, et se déplacent en grand nombre ; le coût supplémentaire du « transport à la carte », c’est donc simplement le coût d’installation des arrêts, et de l’élaboration des barèmes de prix et autres choses de ce genre.

 

Les habitants des banlieues seraient-ils disposés à transporter des passagers ? Dans certaines conditions, que je traiterai plus tard, oui ; le revenu supplémentaire que cela rapporterait serait loin d’être insignifiant. Imaginons, par exemple, un prix de 2 dollars par personne : un banlieusard qui a transporté régulièrement quatre passagers par trajet, cinq jours par semaine, gagnerait 4 000 dollars par an, ce qui n’est pas négligeable. Pour des raisons fiscales, sa voiture entrerait alors dans la catégorie des dépenses professionnelles.

 

Le « transport à la carte » présente deux difficultés. La première, c’est la sécurité ; le conducteur moyen ne montre guère d’empressement à prendre des inconnus dans son véhicule. Mais la technologie pourrait résoudre cette difficulté. L’entreprise d’installation des arrêts de « transport à la carte » pourrait délivrer aux conducteurs et aux passagers potentiels des cartes d’identification avec un code magnétique ; pour obtenir cette carte, le demandeur devrait décliner son identité à la requête de la compagnie. Chaque arrêt disposerait d’une machine de lecture des cartes, avec une fente pour le conducteur et une pour le passager. Au moment où chacun introduirait une carte valide, un voyant lumineux, visible par l’autre personne, s’allumerait. Avec un système plus élaboré, la machine pourrait avoir accès à une liste de cartes volées ou disparues ; l’introduction d’une carte portée sur la liste déclencherait une sonnerie au poste de police du quartier. La machine pourrait même être en mesure d’enregistrer les deux cartes ; si un conducteur ou un passager devait disparaître, la police saurait précisément qui rechercher. Le prix de revient de mesures de sécurité de ce genre serait insignifiant, comparé au prix de revient des systèmes de transport en commun actuels, quels qu’ils soient. Il faudrait 400 arrêts de « transport à la carte » pour couvrir Chicago, à raison d’un arrêt tous les 800 mètres, dans chaque direction. Si le panneau et le lecteur de cartes coûtent 2 500 dollars par arrêt, le coût total serait d’un million de dollars.

 

L’autre difficulté est d’ordre politique. Nombre de grandes villes ont une forme ou une autre de réglementation pour le contrôle des taxis et de leurs chauffeurs ; il est presque certain qu’elles interdiraient le « transport à la carte ». Les conducteurs d’autobus et de taxis, et les compagnies de taxis seraient opposés au changement de ces réglementations. Les politiciens locaux exprimeraient leur scepticisme quant à la valeur d’un système de transport en commun dont la mise en œuvre ne serait pas l’occasion de faire transiter des milliards de dollars entre leurs mains. Il se trouve que ce système de « transport à la carte » n’est pas une idée nouvelle. C’est une forme de transport très répandue dans une grande partie du monde. Aux États-Unis, le système connut un bref succès pendant quelques années après la Première Guerre mondiale ; il fut ensuite aboli par la législation, lorsque les compagnies de tramways se rendirent compte qu’elles pouvaient être plus compétitives sur le marché politique que sur le marché économique. Vous en trouverez toute l’histoire dans l’article d’Eckert et Hilton, cité en Annexe II.

 

Il y a longtemps, je me trouvais dans un aéroport, en route pour le centre ville. J’étais alors un étudiant impécunieux, et je commençais à chercher quelqu’un qui allait dans la même direction que moi, et avec qui je pourrais partager le prix du taxi. Je fus arrêté par le conducteur d’une limousine qui emmenait des passagers en ville, à un tarif légèrement inférieur à celui des taxis. Il m’avisa d’un air enjoué que ce que je faisais était illégal. Je ne doute pas qu’il avait raison ; là ou ailleurs, les passagers des lignes aériennes, lorsqu’ils se trouvent hors de chez eux, ne représentent pas un puissant groupe de pression.

 

Peut-être suis-je trop ambitieux. Avant d’investir de l’argent, ne serait-ce qu’un misérable million de dollars, dans le « transport à la carte », on pourrait expérimenter des propositions plus modestes. Dans une première étape, pourquoi ne pas installer dans les aéroports des panneaux avec le nom des différents quartiers de la ville ? Les passagers pourraient se rassembler sous le panneau de leur destination et s’arranger pour partager les taxis.

 

Mais patientez encore un peu.

 

David Friedman, 1973

 

 

 

11:51 Écrit par Adrien Faure dans Uber | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

30/04/2016

Bibliographie libertarienne et libérale

 

 

Étant donné que je n'ai jamais publié la conclusion de mon travail sur les mouvements libertariens en Europe, je n'ai jamais eu l'occasion de publier la bibliographie sur laquelle je me suis appuyé dans ce travail. Par conséquent, je pense que c'est une bonne chose d'y remédier pour que ceux qui s'intéressent aux mouvements libertariens européens et au libertarianisme puissent l'employer, s'ils y trouvent une utilité, dans leurs recherches. A noter, à l'attention du lecteur genevois, que la quasi-totalité des ouvrages ci-dessous peuvent être empruntés dans le réseau bibliothécaire universitaire genevois (RERO). 

 

Travaux

 

  • ARVON Henri, Les libertariens américains : de l'anarchisme individualiste à l'anarcho-capitalisme, Presses universitaires de France, 1983.

 

  • AUDARD Catherine, Qu'est ce que le libéralisme ? : éthique, politique, société, Gallimard, Paris, 2009.

     

  • BUCHANAN James, Les limites de la liberté : entre l'anarchie et le Léviathan, éditions Litec, Paris, 1992.

 

  • CARE Sébastien, La pensée libertarienne : genèse, fondements et horizons d'une utopie libérale, Presses universitaires de France, Paris, 2009.

 

  • CARE Sébastien, Les libertariens aux État-Unis : sociologie d'un mouvement asocial, Presses universitaires de Rennes, Rennes, 2010.

 

  • DELWIT Pascal, Libéralisme et partis libéraux en Europe, édition de l'Université de Bruxelles, Bruxelles, 2002.

 

  • DESCAMPS Florence, Les sources orales et l'histoire : récits de vie, entretiens, témoignages oraux, Rosny-sous-Bois, éditions Bréal, 2006.

 

  • FLAMANT Maurice, Histoire du libéralisme, Presses universitaires de France, Paris, 1992.

     

  • FRIEDMAN David, Vers une société sans État, Les Belles Lettres, Paris, 1992.

     

  • FRIEDMAN Milton, Capitalisme et liberté, A contre courant, Paris, 2010.

     

  • HAYEK Friedrich, Droit, législation et liberté, Presses universitaires de France, Paris, 2007.

     

  • KOENIG Gaspard, « 14 juillet : une révolution française ''ultra-libérale'' », Contrepoints, 14 juillet 2015.

 

  • LAURENT Alain, La philosophie libérale, histoire et actualité d'une tradition intellectuelle, Les Belles Lettres, Paris, 2002.

 

  • LAURENT Alain, Le libéralisme américain, histoire d'un détournement, Les Belles Lettres, Paris, 2006.

 

  • LAURENT Alain, Les grands courants du libéralisme, Armand Colin, Paris, 1998.

 

  • LAURENT Alain et VALENTIN Vincent, Les penseurs libéraux, Les Belles Lettres, Paris, 2012.

 

  • LEMIEUX Pierre, L'anarcho-capitalisme, Presses universitaires de France, Paris, 1988.

 

  • LEPAGE Henri, Demain le capitalisme, Librairie Générale Française, Paris, 1978.

 

  • LEPAGE Henri, Demain le libéralisme, Librairie Générale Française, Paris, 1980.

     

  • MISES Ludwig von, L'action humaine : traité d'économie, Presses universitaires de France, Paris, 1985.

     

  • NEMO Philippe et PETITOT Jean, Histoire du libéralisme en Europe, Presses universitaires de France, Paris, 2006.

     

  • NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie, Presses universitaires de France, Paris, 2012.

     

  • RAND Ayn, La vertu d'égoïsme, Les Belles Lettres, Paris, 2008.

     

  • REED Lawrence, « La Grande Dépression démystifiée », Le Québecois Libre, 14 janvier 2007.

     

  • REMOND René, Les droites aujourd'hui, Éditions Louis Audibert, Paris, 2005.

     

  • ROTHBARD Murray, L'éthique de la liberté, Les Belles Lettres, Paris, 1991.

     

  • SALIN Pascal, Libéralisme, Éditions Odile Jacob, Paris, 2000.

     

  • SEILER Daniel-Louis, Les partis politiques en Europe, Presses universitaires de France, Paris, 1996.

 

  • SOULET Jean-François, L'histoire immédiate : historiographie, sources et méthodes, Paris, 2009.

     

Sources

 

 

  • Entretien avec Andrew Withers, leader et co-fondateur du Parti Libertarien du Royaume-Uni, réalisé entre février et juin 2015.

 

  • Entretien avec Bertrand Lemmennicier, écrivain libertarien, réalisé en juin 2015.

 

  • Entretien avec Cédric Pissoort, membre du Parti Libertarien de Belgique et présent lors de sa fondation, réalisé entre février et août 2015.

 

 

  • Entretien avec Frédéric Jollien, président de Swiss Students For Liberty, réalisé entre octobre 2014 et août 2015.

 

  • Entretien avec Gilles Laurent, fondateur du European Free State Project, réalisé entre octobre 2014 et avril 2015.

     

  • Entretien avec Giuseppe Melillo, réalisateur du reportage télévisé de Mise au point sur les libertariens en 2002, réalisé en juin 2015.

 

  • Entretien avec Hilary Hackleman, secrétaire de l'Alliance Internationale des Partis Libertariens, réalisé en mars 2015.

 

  • Entretien avec Jean François Nimsgern, président du Mouvement des Libertariens, réalisé entre mars et juin 2015.

     

  • Entretien avec Luca Bertoletti, représentant de Students For Liberty Italia, réalisé en août 2015.

 

  • Entretien avec Luca Fusari, rédacteur en chef de la revue du Movimento Libertario et responsable de la communication pour Interlibertarians , réalisé en juin 2015.

 

  • Entretien avec Marc-Henri Grunet, fondateur du Cercle Hayek, réalisé en juin 2015.

 

  • Entretien avec Patrick Smet, président du Parti Libertarien de Belgique, réalisé de septembre 2014 à juin 2015.

     

  • Entretien avec Pierre-Yves Novalet, cofondateur du Parti Libertarien de Belgique, réalisé en août 2015.

     

  • Entretien avec Rivo Cortonesi, co-fondateur des Liberisti Ticinesi, réalisé entre juin et août 2015.

 

  • Entretien avec Stefan Metzeler, membre de Pro Libertate, réalisé en juin 2015.

 

  • Entretien avec Stéphane Geyres, co-fondateur du Mouvement des Libertariens, réalisé en juin 2015.

     

  • Entretien avec Yorick Cool, cofondateur du Parti Libertarien de Belgique, réalisé en août 2015.

     

  • Entretien avec Youness El Mouhafidi, cofondateur du Parti Libertarien de Belgique, réalisé en août 2015.

 

  • FABRY Philippe, « Gauche-droite : vers un basculement idéologique d'ampleur ? », Contrepoints, 3 février 2014.

     

  • FALISSARD Thierry, Faut-il avoir peur du libéralisme ?, éditions Institut Coppet, 2013.

 

  • GHELFI Jean-Pierre, « L'idéologie libertarienne d'Avenir Suisse », Domaine Public, 16 janvier 2014.

     

  • « L'Etat est strictement parasitaire », Le Courrier, édition du 4 septembre 2004.

     

  • « Le Parti Libertarien aura des candidats aux élections belges de mai 2014 », Contrepoints, 26 avril 2014.

 

  • « Le parti libertarien belge officiellement lancé », Contrepoints, 14 novembre 2012.

 

  • « Le Parti Libertarien dévoile son affiche de campagne », Contrepoints, 25 février 2014.

 

  • « Le Parti Libertarien dévoile son programme politique », Contrepoints, 27 novembre 2013.

 

  • « Le Parti Libertarien se présentera aux élections belges », Contrepoints, 12 avril 2014.

 

 

  • MCCOBIN Alexander, A reason for optimism : the internationalization of Students For Liberty, 2012.

 

  • MELILLO Giuseppe, « Les libertariens veulent une société entièrement privatisée », reportage télévisé de Mise au point, 2002.

     

  • NIMSGERN Jean-François, « Fondation de l'Alliance Internationale des Partis Libertariens », Contrepoints, 12 mars 2015.

 

  • PIET Grégory, Le Parti Libertarien (PLIB), ou le manifeste du culture de la liberté et de la propriété de soi ?, Université de Liège, 27 novembre 2013.

     

  • THEILLIER Damien, « Qui sont les libertariens ? », Contrepoints, 4 mars 2012.

 

 

 

 

16:21 Écrit par Adrien Faure dans Libertariens | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

26/06/2015

Intermède estival

 

Chers lecteurs, chères lectrices,


Pour cause de travaux universitaires et de voyages, je suis contraint de cesser toute publication pendant 3 semaines. Je reprendrai fin juillet-début août avec d'autant plus d'énergie et d'enthousiasme, promis.

Bon été,

Adrien Faure

 


 

 

02:52 Écrit par Adrien Faure dans Le blog | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

16/03/2015

Les politiciens



Le 29 mai 2014, il y a 10 mois environ, j'ai reçu un commentaire d'un commentateur qui passait parfois sur mon blog à cette époque et qui commentait mes billets sous le pseudonyme de Mais tout à fait. Ce commentaire m'a fait réfléchir et j'ai été surpris par le fait qu'il visait assez juste. De l'eau a coulé sous les ponts et je ne suis plus membre de la social-démocratie depuis de nombreux mois, mais j'avais tout de même envie de partager ce commentaire. Et ce d'autant plus que d'un certain point de vue il anticipe assez bien ma rupture future avec la social-démocratie. A noter que j'ai nommé ce billet les politiciens et non la social-démocratie, car la critique du commentateur concerne d'après moi autant les social-démocrates que l'ensemble des politiciens.

Pour pouvoir comprendre le sens de ce commentaire, je précise qu'il s'agissait d'une réponse à la question suivante que j'avais lancée à la cantonade : « Je me demande pourquoi je publie encore ce genre de commentaires de vieux condescendant malheureux et grincheux ? »

« Là par contre, je pense que ma réponse va te plaire : C'est probablement parce que contrairement au 99% de tes coreligionnaires, toi tu es en train de lire les auteurs, de distinguer les courants, et de basculer au fur et à mesure vers une tendance libertaire et socialiste utopiste. Et cela implique que tu refuses qu'il y ait un chef ou un politburo qui décide de ce qu'on peut dire ou non et que tu tolères le débat et les idées contradictoires. C'est même nécessaire à ta vision: si tous sont égaux tous doivent pouvoir donner leur avis même s'il ne plaît pas aux autres. Tu acceptes donc ton détracteur, même quand son discours est un peu acide et pique l'ego. Tes coreligionnaires eux, ne tolèrent pas leurs détracteurs et tu as même probablement été choqué de voir comme ils sont rigides mentalement. Ils ont la haine de tout ce qui n'est pas exactement dans les mêmes bottes qu'eux et la tête remplit de certitudes, eux savent mieux que quiconque ce qui est bien. Ce ne sont pas des théoriciens qui lisent. Ils ne lisent pas ou très peu. Chez eux seul compte le pragmatisme et l'accès au pouvoir. Et tu as commencé à le percevoir. Et on imagine bien que c'est un des éléments derrière ta démission. Alors que pour toi la théorie c'est tout, pour eux, au final c'est accessoire. Tu as donc probablement commencé à discerner chez eux la contradiction dont ils font preuve, entre les luttes personnelles de pouvoir entre eux d'un côté, et l'égalité qu'ils prétendent défendre de l'autre côté. Tu as dû déchanté, toi pleins d'illusions sur les théories, tu t'es retrouvé confronté à la real politik. Et ainsi, tu as commencé à voir dans les interactions avec tes camarades, qu'ils ne sont que des dictateurs en puissance, et que s'ils ont du pouvoir, il n'y aura pas la mise en place de New Harmony dans la joie, mais bien l'union soviétique des bolchéviks pour tout le monde et dans la douleur. En conséquence tu as ouvert les yeux et compris, qu'en fait tu n'avais rien à faire avec eux. Et c'est pour cela probablement, que contrairement à eux tu ne censures pas, même ce qui te déplaît. Ai-je mis dans le mille cher Adrien, ou suis-je en train de rêver debout comme toi avec ton socialisme ? »

 

22:11 Écrit par Adrien Faure dans Politiciens | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

11/03/2015

Pour en finir avec le léninisme (et avec le trotskisme)


A mes amis léninistes et trotskistes, qui croient encore aux vertus du coup d’État d'Octobre 1917 et au bien-fondé de l'action des bolcheviques, je dédie cette citation de Henri Arvon, tirée de son génial ouvrage sur l'autogestion.



« Dès le 5 décembre 1917, la prise en mains de l'économie par les soviets (conseils ouvriers) est endiguée et canalisée à l'aide d'une législation restrictive ; les entreprises industrielles sont, en effet, coiffées par un Conseil supérieur de l’Économie dont la fonction essentielle consiste à coordonner autoritairement l'action de tous les organes de la production. Le décret du 28 mai 1918 étend la collectivisation à l'ensemble de l'industrie transformant ainsi les socialisations sauvages des premiers mois de la Révolution, entreprises aux bénéfices des seuls travailleurs des entreprises respectives, en nationalisations soumises désormais aux directives d'une bureaucratie de plus en plus autoritaire.

Les structures hiérarchisées des entreprises ainsi collectivisées sont rétablies ou maintenues ; les directeurs et cadres techniques conservent leurs fonctions, ils sont appointés par l’État. Simultanément, le Congrès des Conseils de l’Économie qui se tient du 26 mai au 4 juin 1919 institue des directions d'entreprises, issues pour un tiers seulement des ouvriers de l'entreprise concernée, les deux autres tiers des membres étant nommés par les instances supérieures, les Conseils régionaux ou le Conseil supérieur de l’Économie. Quelques mois plus tard, le IIe Congrès du Conseil supérieur de l'Economie précise que ce ne sont pas les Conseils d'usine qui sont qualifiés pour diriger l'usine, mais les Conseils d'administration.

L'évincement progressif des Conseils ouvriers s'achève en 1920 lorsque le contrôle exercé encore jusqu'à cette date par eux passe entre les mains de l'Inspection ouvrière et paysanne, organisme nommé par l’État. Au IIe Congrès des Syndicats qui se tient en avril 1920, le rapporteur Lozovsky résume la substitution du pouvoir politique au pouvoir ouvrier au lendemain de la Révolution d'Octobre en déclarant : ''Nous avons renoncé aux vieilles méthodes du contrôle ouvrier et nous n'en avons gardé que le principe étatique.'' »




12:07 Écrit par Adrien Faure dans Léninisme, Trotskisme | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

10/10/2014

Concessions au subjectivisme



Je mets à jours la liste des éléments que je considère comme ne pouvant pas être définis objectivement (même si je serais heureux que l'on me démontre le contraire).

1. La définition objective du bonheur et surtout la définition objective du plaisir (A est un plaisir pour x, mais pas pour y, très courant, et je ne vois comment démontrer que l'un a davantage raison que l'autre).

2. La définition objective des besoins (x peut ne pas avoir besoin de manger s'il veut se suicider, c'est certes un besoin vital, mais les besoins sont en rapport avec nos objectifs et vivre n'est pas forcément un but, par conséquent les besoins ne sont pas réductibles aux besoins vitaux).

2. La définition objective de la valeur de A sur un marché (la valeur d'échange/la valeur marchande de A).

3. La définition objective de la rationalité (il y a au contraire une rationalité subjective, relative au sujet).

4. La définition objective de la beauté.

5. La définition objective des ressources (A n'est une ressource pour x que du moment que x le conçoit comme tel)

6. La définition objective des moyens de production (tout A peut être un moyen de production pour x) et du capital.



12:01 Écrit par Adrien Faure dans Subjectivisme | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

25/09/2014

Changement dans ma modération du blog


Comme je reçois beaucoup de messages de plainte de gens qui sont mécontents que leurs commentaires ne soient pas publiés, je prends le temps d'expliquer les changements qui sont intervenus dans ma modération du blog.

D'abord, sachez que je lis tous les commentaires que je reçois sur mon blog. Si je ne les publie pas, c'est parce que je n'ai plus le temps de faire comme au début où je publiais chaque commentaire et où je répondais à chaque critique. Je suis désolé, mais cet âge d'or est pour le moment terminé. Si vous écrivez un commentaire formulant une critique envers une de mes positions et que j'y ai déjà répondu, alors je ne publie pas votre commentaire. La réponse à votre critique est simplement contenue dans un de mes textes.

Si votre commentaire n'a rien à voir avec mon billet, s'il est trop désagréable, s'il est insultant, s'il m'attaque moi et non mes idées, alors votre commentaire n'est pas publié.

Je sais que cela change, mais je suis sûr que la qualité de nos échanges ne pourra qu'en être grandie. Si vous désirez davantage de souplesse dans nos échanges, vous pouvez m'écrire par email ou par facebook.

Bien à vous,

Adrien Faure



 

01:04 Écrit par Adrien Faure dans Le blog | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

12/09/2014

Des limites de l'objectivisme


Malgré mes lectures, mes recherches, et mes tentatives personnelles, je dois bien admettre qu'un objectivisme (réalisme) total (naïf) dans tous les domaines est difficile à démontrer.

Je me suis heurté au mur de la subjectivité dans quelques cas assez problématiques.

1. La définition objective du bonheur, du plaisir, et des besoins

2. La définition objective de la valeur de x sur un marché

3. La définition objective de la rationalité
(je ne peux qu'admettre une rationalité relative au sujet et non universelle)

4. La définition objective de la beauté

Il est néanmoins possible que cela soit simplement impossible de définir objectivement ces notions, mais qu'il soit toutefois possible dans l'absolu (si omniscient) de les définir. Je ne vois in fine cependant pas de résolution dans cette constatation. A creuser.

 

20:19 Écrit par Adrien Faure dans Objectivisme | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

11/09/2014

Art et beauté

Il me semble noter une convergence de vues entre les différents objectivismes esthétiques que je connais (Roger Pouivet, Ayn Rand, et Albertine Schellenberg). Chacun d'entre eux considère que chaque élément de x (où x est beau) est nécessaire à x. Autrement dit, c'est le critère de la nécessité qui détermine largement le concept de beauté. X est beau parce que chacune de ses parties est nécessaire et suffisante. Enlever les ailes du papillon, l'éclairage adéquat, et x n'est plus beau... 

L'erreur de Rand réside dans l'idée que tout oeuvre d'art devrait être belle. L'art n'a pas à être beau. Il peut être beau, mais les critères déterminants (originalité/innovation et rigueur/cohérence) sont liés au but de l'art qui n'est pas de créer la beauté, mais de poser des questions sur le monde en le figurant. Il faudra que je développe ce point évidemment.

23:38 Écrit par Adrien Faure dans Art | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

Marx et l'Etat

Marx a défendu le dépérissement de l'Etat, cela est un fait incontestable. Mais ce qu'il s'agit d'appréhender justement est ce qu'il entendait par là. A mon sens Marx avait plutôt bien compris la nature de l'Etat. Je me rappelle d'ailleurs qu'Engels définit la vision marxienne de l'Etat comme une bande d'Hommes armés de fusils dominant par la force et l'agression le reste de la société. C'est une bonne définition je trouve. 

En conséquence de quoi, lorsque Marx soutient le dépérissement de l'Etat il y tient et y croit réellement. Mais pas forcément comme synonyme d'abolition.
En fait, Marx place le dépérissement de l'Etat comme simple conséquence logique de l'état de fait qui s'installe lorsque la classe bourgeoise n'existe plus (soit lorsque la société communiste est réalisée). En effet, si plus aucun bourgeois n'existe, alors cela implique que tous les membres de la société ont les mêmes intérêts de classe. Autrement dit, comme il n'y a plus de divergences d'intérêt, il n'y a plus besoin ni d'Etat, ni de politique, ni de démocratie. L'unanimité des vues et des intérêts est ainsi réalisée dans l'uniformisation. Au lieu de comprendre que les intérêts des individus ne s'opposent pas et se concilient à travers le libre-marché, Marx règle donc la question par la destruction des intérêts de certains (la bourgeoisie). 

23:06 Écrit par Adrien Faure dans Marx | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

Note sur la nature du socialisme


Je note finalement trois possibilités concernant la nature du socialisme. 


1. L'ensemble des courants se réclamant du socialisme étant si différents, il est impossible de trouver un dénominateur commun (même modeste) et le socialisme n'existe pas en tant que tel (il y a seulement des socialismes au pluriel, et chaque courant donne un sens particulier à ce terme).

2. Le socialisme est un nom propre dénommant une catégorie de termes ayant des ressemblances de famille entre eux (pas tous entre eux, mais certains avec certains, ce qui est probablement suffisant pour parler de catégorie partageant des ressemblances de famille). Comme tous les noms propres, il nomme et ne signifie rien.

3. Le socialisme peut être défini comme x (comme je l'ai fait dans un de mes billets sur mon blog principal) et tout ce qui n'est pas x mais qui prétend s'appeler "socialisme" ne l'est pas (exclusion/élimination des concurrents). 

Dorénavant j’emploierai généralement le troisième sens de la nature du mot "socialisme" pour désigner (de manière minimale) une société libre (où par "libre" on entend essentiellement dépourvue de hiérarchie et de salariat) lorsque je défendrai une position normative (ce qui est bien souvent le cas sur mon blog).

 

22:54 Écrit par Adrien Faure dans Socialisme | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

Note sur l'activité philosophique

Contrairement à Deleuze, je ne considère pas que le but de l'activité philosophique consiste à produire/créer/inventer des concepts. Au contraire, je considère plutôt comme Wittgenstein que le but de l'activité philosophique réside dans le travail de clarification des concepts, du langage, et de la pensée*. Concrètement, cela signifie il me semble que l'activité philosophique se traduit par un travail de définition des termes et des choses qui existe. A mon humble avis, beaucoup de débats portent justement sur le sens que x donne à A. La défense argumentée logiquement valide (la défense d'une thèse) que le sens x de A est juste est donc une part de l'activité philosophique.

Une autre part de l'activité philosophique réside (et cela est reconnu depuis Rawls) dans l'éthique normative, soit dans l'activité de défense de ce qui devrait être (philosophie éthique**, philosophie politique).

L'ensemble de ces activités constitue la recherche de la vérité, qui est il me semble le but de la philosophie. 

*Le langage permet l'étude de la pensée. La logique est le cadre limite (le champ des possibilités) de la pensée. Depuis 1980 on étudie toutefois directement la pensée (cf. philosophie de l'esprit et des émotions). 

**On peut différencier une philosophie éthique normative d'une philosophie méta-éthique qui se contente de définir les concepts éthiques. 

22:39 Écrit par Adrien Faure dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

01/09/2014

Le socialisme est un nom propre


Ludwig Wittgenstein a dit dans le Tractatus logicus-philosophicus que « sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence ». Partant de ce principe, j'avais affirmé dans une publication précédente l'inexistence du socialisme, puisque les courants qui le composent n'ont pas suffisamment en commun pour permettre une définition universelle.


Toutefois, il y a une résolution possible (même si peu satisfaisante pour certains) au problème. On peut considérer que le mot « socialisme » est un fait un nom propre (et non un nom commun) qui sert à désigner un ensemble d'objets (ayant peut-être des ressemblances de famille, même si cela reste à démontrer). La difficulté apparente réside dans le fait que n'importe quoi peut être revendiqué comme étant « socialiste ». Mais comme c'est effectivement le cas en pratique, je pense que ma résolution du problème est donc empiriquement confirmée.

Certains prétendent que le socialisme serait un objet historiquement déterminé. D'un point de vue relativiste cela est certes vrai. Et de ce point de vue, tout peut être considéré comme du socialisme, du moment que c'est la pratique qui le définit comme tel. Ainsi ces deux conceptions du socialisme se rejoignent.

A noter enfin que le mot « libéralisme » rencontre probablement les mêmes problèmes de définition.

12:31 Écrit par Adrien Faure dans Socialisme | Lien permanent | Commentaires (1) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

24/08/2014

Nomenclature anarchiste


Comme les anarchistes socialistes et les anarchistes communistes défendent le droit des travailleurs d'employer la violence contre les patrons, il faut bien considérer qu'il y a différentes sortes d'anarchisme et qu'il vaut mieux préciser auquel on appartient si on s'inscrit dans un travail militant de défense de certaines positions et pas d'autres.


En outre, il y a aussi des anarchistes qui défendent des formes de démocratie radicale. Mais je crois que ce sont surtout des démocrates radicaux (ou des ultra-démocrates) plutôt que des anarchistes. Il y a bizarrement aussi des anarchistes qui défendent certaines formes d’État, mais je crois aussi que ce ne sont pas vraiment des anarchistes (puisque tout État implique gouvernement et/ou démocratie).

Compte tenu de ce qui précède, je vais donc préciser mon appartenance à l'anarchisme libéral de gauche. L'anarchiste libéral nie le fait que le salariat soit en lui-même une agression, contrairement aux anarchistes socialistes et communistes, mais l'anarchiste libéral de gauche souhaite néanmoins vivre dans une société sans salariat (puisqu'il souhaite vivre dans une société sans hiérarchie).

Dorénavant, je préciserai donc mon appartenance à l'anarchisme libéral de gauche et pas uniquement à l'anarchisme.

16:30 Écrit par Adrien Faure dans Anarchisme | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

23/08/2014

L'unanimité c'est le libre-marché


Certains pensent parfois qu'il y aurait une alternative à la démocratie et à la dictature qui serait le principe d'unanimité et qui permettrait de donner une justification à toutes les prises de décision à prendre en groupe. En effet, si toute décision est prise unanimement, alors il n'y a nulle tyrannie.
Les unanimistes auraient-ils trouvé la clef du bonheur ?

En fait, ils ont simplement mis un nom sur quelque chose qui en avait déjà un : le libre-marché. En effet, toute transaction dans le cadre d'un marché libre se fait sur la base d'un consentement mutuel. J'offre telle chose contre telle somme d'argent ou contre telle autre chose, x me l'achète s'il est intéressé par mon offre. Pas de transaction, pas d'échange, pas d'offre et de demande, sans principe d'unanimité, de consentement mutuel.

Ce qui fonde l'échange entre des individus, c'est bien le fait qu'ils sont tous deux d'accord d'échanger. Sinon ce n'est pas un échange. Par conséquent, le principe d'unanimité, l'alternative à la tyrannie (démocratique ou pas), c'est le libre marché. 

17:25 Écrit par Adrien Faure dans Unanimité | Lien permanent | Commentaires (2) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

18/07/2014

Sur la transition démocratique de l'Espagne franquiste

 

Je partage ci-dessous un travail que j'ai réalisé lors d'un séminaire d'histoire contemporaine. J'y retrace un certain nombre d'éléments concernant le processus de la transition démocratique de l'Espagne franquiste.


I. Quelle est la nature du régime franquiste ?
 


1. Quelques éléments chronologiques


La Première République espagnole ne dure qu'un peu plus de 1 an, de 1873 à 1874. Par la suite, une monarchie constitutionnelle s'installe jusqu'à la période qui va de 1923 à 1930 où l'Espagne vit sous une dictature monarchique. Puis, en avril 1931, les anti-monarchistes remportent des élections municipales, provoquant l'abdication du roi et le commencement de la Seconde République.
En 1936, le Front Populaire qui rassemble les forces de gauche remporte les élections législatives.
Suite à cette victoire électorale, une partie de l'armée, opposée aux orientations politiques des forces de gauche arrivées au pouvoir, se soulève contre le gouvernement républicain et tente de le renverser par la force. C'est le début d'une guerre civile qui dure de 1936 à 1939 (1er avril), et se termine avec la victoire des militaires anti-républicains. De 1939 à 1975, c'est donc le régime issu du coup d’État militaire opposé au Front Populaire qui va gouverner avec comme dirigeant Franco.
Ce qu'il faut toutefois savoir, c'est ce que Franco n'est à l'origine pas l'instigateur du coup d’État et qu'il a hésité jusqu'au dernier jour avant de s'y rallier. Les généraux instigateurs Sanjurjo, Mola, Fanjul, et Goded, meurent tous pendant la guerre civile, et c'est pourquoi Franco est institué chef de l’État en 1936.


2. La nature du régime franquiste


Le régime franquiste est un régime totalitaire fondé sur : un parti unique, le Mouvement National, un syndicat unique dont l'adhésion est obligatoire pour tous, le catholicisme comme religion d’État avec interdiction de tout autre culte. En outre, le mariage civil et le divorce sont interdits, toute liberté des mœurs est pourchassée, des cours de politique (en fait d'endoctrinement) sont obligatoires à l'école, il n'y a pas de liberté d'expression et pas de liberté de réunion ou d'association.

Le régime franquiste est aussi un régime autocratique dans lequel un homme, Franco, a tous les pouvoirs : il est chef d’État, chef du gouvernement, chef du syndicat officiel, généralissime des armées, il peut en cas d'urgence faire des lois sans les présenter à ses ministres, et enfin, la seule assemblée qui existe, les Cortès, est consultative, tandis que tous ses membres sont désignés par Franco lui-même.

Le régime franquiste est un régime répressif, dont les lois sur les Responsabilités politiques de 1939, de 1940 sur les communistes et les franc-maçons, de 1947 sur le terrorisme, dressent l'inventaire des conduites considérées comme délictueuses que la police peut et doir réprimer dans une large marge de manœuvre sur les moyens répressifs. Les rafles, les emprisonnements, les condamnations de civils par les tribunaux militaires, la pratique de la torture, la répression par les armes des mouvements contestataires, et les condamnations à mort des opposants, n'ont jamais cessé jusqu'à la mort de Franco. Entre 1939 et 1943, 200 000 prisonniers républicains sont exécutés.

Enfin, le régime franquiste est un régime centralisateur et centraliste qui ne laisse aucune autonomie réelle aux régions, tout le pouvoir étant détenu dans la capitale, à Madrid même.

La composition idéologique du régime est diverse, elle va de la Phalange, groupe fascisant aux monarchistes, en passant par les carlistes (groupe nationaliste et traditionaliste), tout en s'appuyant sur la masse des Espagnols conservateurs et catholiques.
Le régime s'appuie sur trois institutions pour maintenir sa domination : l'armée, la hiérarchie catholique, du moins jusqu'au concile Vatican II, et l'université, même si cette-dernière va progressivement basculer dans l'opposition au régime.
Le régime s'appuie sur 3 groupes sociaux : les grands propriétaires fonciers, qui avaient eu peur de la réforme agraire initiée sous la République, les grands patrons industriels et les gros investisseurs, et la petite-bourgeoisie urbaine, surtout madrilène, constituée essentiellement de fonctionnaires.

A noter enfin, quelques remarques complémentaires éparses.

De 1939 à 1951, le régime a des velléités d'autarcie. De 1936 à 1948, l'état de guerre est en place et permet au régime de juger toute parole ou tout acte hostile au régime sous l'inculpation de « rébellion militaire ». Le régime franquiste est un régime clérical, ainsi en 1939, l'enseignement de la crèche à l'université est entièrement sous contrôle de l’Église. Un embryon de sécurité sociale est créé, mais il faut attendre 1959 pour voir la création d'une indemnité chômage, et 1963 pour la création d'un salaire minimum. Le régime franquiste est un régime conservateur, il y a répression des mœurs, surveillance des comportements, soumission à la morale de l’Église. Séparation des sexes à la plage, vêtement couvrant complètement le corps, interdiction pour les fiancés de se tenir par la main dans la rue, etc. sont la règle. Le régime franquiste utilise la censure et bloque toute importation culturelle étrangère pouvant un tant soit peu représenter quelque chose de subversif pour le régime conservateur. 


II. Le rôle de l'opposition au franquisme dans la transition démocratique espagnole
 

L'opposition avant la transition


A l'université dès 1956, parmi la jeunesse étudiante bien souvent issue des rangs de la bourgeoisie et de classe dirigeante qui n'a pas vécu la guerre civile et qui s'identifie au modèle de l'Europe démocratique plutôt qu'à l'Espagne républicaine, se développe l'idée d'amnistie et de réconciliation nationale.

Le Parti Communiste Espagnol (PCE), quant à lui, prône dès 1954, suite à l'expérience avortée d'insurrection en 1944, la réconciliation nationale, tout en soutenant une grève générale pacifique qui ferait tomber le régime.
A partir de 1969, il tente en outre de s'ouvrir à tous les pans de la société, et plus uniquement aux ouvriers, pour essayer de constituer un front élargi d'opposition au franquisme. (Sa direction est alors encore à Moscou. Il rompt en 1972 avec l'URSS et se tourne vers l'eurocommunisme.)

Quant au Parti Socialiste Ouvrier Espagnol (PSOE), il est bien moins organisé et présent en Espagne que le PCE. Comptant beaucoup sur l'action des démocraties européennes pour faire tomber le régime, il essaie surtout de constituer progressivement un PSOE au sein du pays en attendant la fin du régime franquiste.
Sa direction est à Toulouse.

La démocratie-chrétienne, certains secteurs monarchistes, l’Église catholique après le Concile Vatican II, les mouvements nationalistes catalans et basques (dont notamment l'ETA) représentent aussi d'autres acteurs de l'opposition.

Il existe aussi une opposition interne au régime favorable à des réformes pour davantage de démocratie et de libertés, afin de se rapprocher du modèle des démocraties européennes capitalistes.

L'opposition pendant la transition

(Le 20 décembre 1973, l'ETA tue Carrero Blanco, chef du gouvernement, dans un attentat à la voiture piégée.)

Lorsque Franco tombe malade et que la plupart des gens pensent qu'il va mourir, en juillet 1974, le PCE fonde la Junte démocratique avec d'autres forces de gauche. Elle prône la formation d'un gouvernement provisoire, le rétablissement des libertés, une amnistie générale des prisonniers politiques, et une rupture démocratique.

Le 11 juin 1975, la Plate-forme de convergence démocratique se forme à l'instigation du PSOE. Elle prône la mise en place d'un processus constituant, et le développement d'un État fédéral, démocratique, et pluraliste.

A noter que si le PCE est toujours réprimé, le PSOE au contraire jouit d'une certaine tolérance des autorités.

Après l'accession au pouvoir de Juan Carlos, en 1975, l'opposition illégale organise de nombreuses manifestations de rue, et par sa mobilisation, met la pression sur le nouveau gouvernement. Cette mobilisation prend aussi la forme d'une vague de grèves, portée par les syndicats illégaux.
Mais suite aux violences qui surviennent durant ces mobilisations, l'opposition illégale prône une rupture démocratique concertée, et le PCE abandonne l'idée d'une grève générale suivie d'un gouvernement provisoire à dominante communiste, au profit d'une stratégie de pressions sociales.

Le 26 mars 1976, la Junte démocratique (dominée par le PCE) et la Plate-forme démocratique (dominée par le PSOE) fusionnent, et donnent naissance à la Coordination démocratique.
Après la formation du gouvernement de Suares, ils poursuivent leur mobilisation dans la rue en réclamant l'amnistie pour les prisonniers politiques.

Après l'acceptation par les Cortès du projet de loi établissant la transition des institutions politiques du franquisme à une forme de démocratie représentative minime, l'opposition continue de réclamer un processus constituant et condamne le projet de réforme gouvernemental. Toutefois, elle fait un certain nombre de proposition-conditions à sa participation à un futur démocratique.
Suite à cela, Suares autorise la tenue des congrès de l'opposition, et notamment du PSOE.

En octobre 1976 apparaît une opposition de droite, l'Alliance Populaire (AP) qui s'oppose au gouvernement, jugé trop réformiste.

(Du 23 au 28 janvier 1977, fascistes et anti-fascistes usent de la violence et assassinent.)

Le 27 février se tient un entretien entre Suares et le chef du PCE. Le PCE sera légalisé et en échange il reconnaîtra le régime en place dans une perspective d'horizon démocratique. Cela signifie l'abandon par le PCE de la stratégie révolutionnaire et de rupture nette avec le franquisme.

Le 15 juin 1977 se tiennent des élections législatives qui voient la victoire du parti (coalition) du centre, dont fait partie le gouvernement Suares. Le PSOE arrive deuxième avec 29,4% des voix, le PCE 9,3% et l'AP 8,8%.
Suivra un ensemble de réformes sociales et économiques, et une amnistie générale des accusés politiques, votés par l'ensemble des forces parlementaires, à l'exception de l'AP.

En conclusion, pour tirer un bilan de l'action et du rôle de l'opposition au sein de la transition démocratique en Espagne, je pense que l'on peut dire qu'elle n'a pas joué de rôle majeur (fondateur), mais s'est contentée d'accompagner (progressivement) les impulsions réformatrices du gouvernement Suares et de ses partisans. 


III. Les étapes de la transition démocratique en Espagne



La transition démocratique en Espagne est amorcée par une série d'événements débutant par l'assassinat de l'amiral Carrero Blanco le 20 décembre 1975 par l'ETA.
Suite à cela, Franco nomme un nouveau premier ministre, Carlos Arias Navarro, avant de se trouver au plus mal puisqu'il est hospitalisé le 9 juillet 1975, mettant ainsi le prince Juan Carlos au pouvoir par intérim (conformément à la Loi organique de l’État).
Toutefois, Franco se sent suffisamment remis après deux mois pour reprendre ses fonctions.
Face à ces événements, l'opposition se mobilise et met le gouvernement sous pression.

Cependant, le 12 octobre 1975, l'état de santé de Franco commence à se dégrader de nouveau, et le 20 novembre 1975 il décède des suites de ses maladies et autres problèmes de santé liés à la détérioration de son corps.
La mort de Franco provoque, conformément à Loi de succession, la montée sur le trône de Juan Carlos qui dispose de réels pouvoirs. Néanmoins, il se retrouve contraint de composer avec le premier ministre, Carlos Arias Navarro, ce qui va bloquer toute réforme importante du régime.
C'est finalement le 1er juillet 1976 que le roi finit par demander et obtenir le démission de son premier ministre, après plusieurs mois d'errements. A sa place, Juan Carlos nomme Adolfo Suares.

Dans un premier temps, Adolfo Suares apparaît à tous les Espagnols comme un conservateur et non comme un réformiste de par ses origines franquistes. Toutefois, il va rapidement montrer des velléités de réforme profonde qui vont changer son image auprès de l'opposition et lui attirer les foudres de l'extrême droite. Son gouvernement et lui sont à l'origine d'un document fondamental, la loi pour la réforme politique, conçue initialement par Torcuato Fernandez Miranda (qui était le principal conseiller du roi, et le président des Cortès en 1976), dont le but est de permettre le démantèlement du régime franquiste de l'intérieur en évitant toute rupture avec la légalité.
Ce document, présenté publiquement le 10 septembre 1976, jette les bases d'un processus de transition démocratique devant amener l'Espagne de l'autoritarisme franquiste à une forme de démocratie. Le 18 novembre 1976, après un intense lobbying auprès des membres des Cortès (les Cortès sont une forme très affaiblie de pouvoir législatif) de la part du gouvernement Suares, ces derniers acceptent à une large majorité (425 voix pour et seulement 59 oppositions) la loi pour la réforme politique, convaincus de leur popularité auprès de la population. Puis, le 15 décembre 1976, cette loi est acceptée en référendum à 94,2 % de soutien pour une participation de 77,4 % des citoyens. Avant ce document, moins de 1/5ème des Cortès étaient élus, les autres membres des Cortès étaient désignés à travers les divers organes du franquisme. La loi pour la réforme politique met en place ce que le politologue Maurice Duvergner appelle une monarchie limitée, et non une démocratie représentative au sens contemporain du terme.
Suite à cette acceptation, le gouvernement commence à démanteler les institutions du régime franquiste, parti unique, syndicat unique, bureaucratie, etc. et garantit de nouvelles libertés à la population, tandis que de nouveaux partis politiques se forment et que les partis clandestins rentrent dans la légalité.

Le 15 juin 1977 se tiennent de premières élections libres avec une participation populaire de 78,7 %. Le nouveau parti gouvernemental (UCD, coalition centriste créée artificiellement par le gouvernement) obtient 34,6 % des voix, le parti social-démocrate (PSOE) 29,4 %, le Parti Communiste 9,3 %, et les conservateur les plus à droite (AP) 8,8 %.

Avec ces élections, les outils institutionnels et politiques sont en place pour permettre un progressif renforcement de la démocratie, et l'échec de la tentative de coup d’État en 1981 montre bien que c'est d'ailleurs un processus qui ne va plus s'arrêter. 


IV. Les limites de la transition démocratique en Espagne

 

A partir de 1978, après les premières élections libres de 1977 qui se concluent sur la victoire de la coalition gouvernementale centriste, le climat politique est caractérisé par un durcissement progressif qui s'explique par de nombreux facteurs. D'une part, de manière générale, la société espagnole fait face à un certain désenchantement populaire, conséquence de l'ampleur des défis auxquels le pays doit faire face (notamment sur le plan économique) et dont les retombées négatives se font sentir sur la population. Ce désenchantement découle aussi peut-être des trop grandes espérances que les Espagnol-e-s avaient placé dans la démocratisation du régime franquiste. Les Espagnol-e-s expérimentent les limites du processus de la transition démocratique et le fait même qu'elle est un processus progressif qui ne résout pas tous les problèmes. D'autre part, les partis politiques traversent une crise profonde et leurs composantes internes s'affrontent pour l'hégémonie (notamment doctrinale). Au sein du PSOE se confrontent durement son aile marxiste à son aile réformiste (avec comme résultat la défaite des marxistes). De même, Suarez se met à dos une partie de sa coalition, entre autres en refusant de présenter son programme de législature au Congrès. Cette affrontement interne culmine avec la démission de Suarez en 1981, la sécession d'une partie de l'UCD, et son explosion finale. Mais cet affrontement interne s'accompagne évidemment d'une confrontation plus dure entre partis adverses avec une rupture du consensus (partiel et relatif) qui pré-existait durant la première phase de la transition. La rupture du consensus montre que la proto-entente qu'avait été mise en place dans les premiers temps a atteint ses limites et qu'une nouvelle forme de situation politique se met en place, où la conflictualité est bien plus présente.

En outre, la volonté populaire d'autonomie se renforce dans les régions (notamment dans le Pays-Basque, et en Catalogne), ce qui se traduit par une augmentation du vote régionaliste. Cette autonomisation des régions se fait contre la volonté du gouvernement central. La volonté d'indépendance de ces régions, et les troubles qui accompagnent l'expression de cette volonté, marque les limites du processus de décentralisation voulue par le gouvernement centriste face aux exigences supérieures des autonomistes.

Face à l'autonomisation des régions, ainsi que face aux réformes du gouvernement vers davantage de démocratie et aux activités séditieuses (et terroristes) de l'ETA, l'armée espagnole se sent mal à l'aise. C'est pourquoi, entre 1978 et 1981, de régulières menaces de coup d’État ou de putsch planent sur la jeune (proto-)démocratie espagnole. Ainsi, en 1977 et en 1979, plusieurs généraux se réunissent pour envisager une intervention militaire visant à renverser par les armes le parlementarisme naissant, le processus autonomique régionale, et à interdire le PCE (incarnant l'ennemi ultime de l'ancien régime militaro-franquiste). Une de ces conspirations (envisageant de prendre d'assaut le conseil des ministres) est carrément déjouée seulement un jour avant son exécution. A travers ces différente cas, on voit les limites auxquelles se heurte la transition démocratique dans son rapport aux militaires. Le gouvernement centriste est contraint de se garder du moindre élément qui pourrait pousser les militaires à agir contre lui et qu'ils pourraient utiliser pour justifier une intervention armée. Cela met de claires limites, non seulement au pouvoir du gouvernement, mais aussi à la démocratie elle-même, puisqu'elle ne contrôle pas un de ses composants.

Il faut aussi noter qu'à partir de 1979, la situation économique espagnole se dégrade pendant 6 ans, et c'est seulement en 1985 que la récession s'arrêtera. Les conséquences sociales, notamment en termes de chômage, amplifient de manière non négligeable le mécontentement populaire et participent à péjorer le climat politique. Ces problèmes mettent en évidence les limites économiques auxquels la société espagnole est confrontée et qu'aucune démocratisation ne peut résoudre rapidement.

La tension du climat politique s'exacerbe finalement au point de déboucher le 23 février sur une tentative de coup d’État, qui échouera à cause du manque de soutiens suffisants et du refus du roi de cautionner l'opération. Suite à ce putsch raté, le nouveau gouvernement centriste (post-Suarez) craint plus que jamais un coup d’État militaire supplémentaire et évite de trop sanctionner les responsables de la tentative de putsch. Cette situation délicate, qui met en évidence les limites du processus de transition démocratique en tant que tel en Espagne, se termine avec la victoire électorale du PSOE en 1982 (qui incarne l'alternance et donc la normalisation de la situation politique), voire plus sûrement encore avec l'entrée de l'Espagne dans la Communauté Européenne en 1986 (qui met un point final aux velléités putschistes de certains militaires nostalgiques).

 

Bibliographie

 

HÜSLER Anglo, Du franquisme à la démocratie, Éditions L'âge d'Homme, 2003, Lausanne

 

MAURICE Thierry, La transition démocratique, Presses universitaires de Rennes, Rennes, 2013

 

PEYREGNE Françoise, L'Espagne du XXe siècle : Le franquisme, éditions ellipse, Paris, 2000

 

14:01 Écrit par Adrien Faure dans Transition démocratique - Espgne franquiste | Lien permanent | Commentaires (3) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

06/07/2014

Sur la cité idéale selon Platon : qu'elle est autoritaire

Voici un petit travail que j'ai rédigé en séminaire de philosophie antique dans le même thème que ma précédente publication sur ce blog, mais qui aborde une autre question sur la nature de la cité idéale selon Platon.


Dans la République, Platon affirme être opposé à la démocratie, et le régime idéal qu'il y dépeint n'est donc pas selon lui une démocratie. Pourtant, intuitivement, j'avais envie de chercher à démontrer que sa cité idéale avait bel et bien les caractéristiques (les composants nécessaires) d'une démocratie (peut-être pas toutes, mais du moins une partie suffisante). Toutefois, comme on le verra, puisque c'est la thèse que je développerai à la suite de cette introduction, la société qu'il nous décrit n'est effectivement pas démocratique, mais autoritaire.

J'ai décidé de ne pas utiliser le terme « totalitaire » pour désigner le régime que Platon nous propose à travers son texte, car je considère qu'il y a une gradation à établir dans la limitation des libertés et des droits, et qu'un régime totalitaire est la forme la plus extrême de restriction des libertés et des droits, tandis qu'un régime autoritaire est une forme moins extrême de cette restriction de libertés et de droits.
On pourrait aussi reformuler cela en disant qu'un régime autoritaire est une forme intermédiaire entre la démocratie contemporaine (qu'on appelle parfois aussi « libérale ») et le totalitarisme. Je ne donnerais pas davantage d'exemples pour illustrer ces concepts, tant le lecteur est à même de comprendre ce que j'entends par « démocratie contemporaine » en Europe, ou régimes totalitaires. Mais si le besoin s'en faisait sentir, on peut raisonnablement considérer des régimes comme ceux de la Corée du Nord ou de la Russie stalinienne comme des exemples de régimes totalitaires.

Pour définir davantage les concepts pré-cités, on peut reprendre l'explication que je donnais plus haut : plus un régime offre et respecte les droits et les libertés des individus, plus il est démocratique et moins il est totalitaire (ou autoritaire), moins il offre et respecte ces droits et ces libertés, moins il est démocratique et plus il est totalitaire (ou autoritaire). Il faut aussi prendre en compte le fait qu'une offre usuelle de droits et de libertés dans un régime démocratique contemporain implique trois types de droits : les droits fondamentaux, les droits politiques, et les droits sociaux. Cette catégorisation est relativement artificielle, et certains défendent (à juste titre) que tous les droits dont nous parlons à travers ces catégories sont des droits fondamentaux. A la décharge d'une telle catégorisation, elle est pratique car elle permet de différencier des droits négatifs (les droits fondamentaux) qui consistent à ne pas subir de la part de l’État de restriction et de spoliation, des droits positifs qui offrent aux membres d'une collectivité des droits à participer à la gestion de la chose publique (les droits politiques) et des droits à la solidarité de la collectivité à travers l'organisation collective (les droits sociaux). Enfin, je considère ici que les droits et les libertés sont la même chose (car il serait inutile selon moi dans le cadre de cet essai de s'étendre sur une telle distinction).


Le premier problème que je vais aborder, est celui de l'égalité des droits. L'égalité des droits est-elle respectée dans la cité idéale de Platon ?

Par rapport à l'égalité des droits entre les genres, Platon considère que les femmes ne sont pas par nature égales aux hommes. Mais cette inégalité de nature peut avec justesse être interprétée comme la simple affirmation d'une inégalité biologique (triviale), et non comme une hiérarchisation abusive entre les genres. Qui plus est, il leur accorde les mêmes possibilités qu'aux hommes comme on peut le voire au passage 455 : « Et par suite il faut choisir des femmes semblables à nos guerriers qui vivront avec eux et avec eux garderont la cité puisqu'elles en sont capables et que leurs natures sont parentes. » Ici, Platon exprime bel et bien sa reconnaissance du fait que la femme peut fort bien exercer les plus hautes fonctions de la cité, tout comme les hommes. L'égalité des droits semble donc respectée sur ce critère de la question du genre.

Mais y-a-t-il une égalité de droits entre membres de groupes sociaux différents ?
Si la cité idéale de Platon est bel et bien divisée en groupes sociaux différents aux fonctions et aux rôles différents, le groupe social chargé de la direction de l’État et de l'administration n'est pas ce qu'on pourrait appeler une classe sociale bureaucratique totalitaire, mais le simple fruit d'une division des tâches au sein de la société, déterminée par les affinités et les talents naturels des individus. Cette division des tâches se fonde sur le talent et les compétences naturelles des individus et non sur l'appartenance à un groupe social pré-établi. Ainsi, des rejetons des groupes sociaux chargés de la production des biens et des services peuvent fort bien se retrouver à rejoindre le groupe social chargé de la chose publique, du moment qu'il est dans leur nature d'avoir les compétences requises adéquates pour cela. Il n'y a donc pas de monopolisation sociale des tâches de direction de l’État.
A noter que si l'on pourrait trouver excessif du point de vue de l'éthique que des individus se voient assignés des tâches à vie, il faut toutefois préciser qu'il s'agit d'un vaste cadre de tâches dans lesquels les individus se produisent (par exemple le cadre de la production de biens et services, ou celui de la direction de l’État) et que ce cadre d'activité correspond à la nature (aux dispositions) des individus, et donc réalise la nature des individus (ce qui devrait les rendre heureux). L'harmonie de ce processus est en outre géré par la complexe éducation que Platon propose de mettre en place.

Un autre biais pour approcher la conception de la cité idéale de Platon concerne les droits de propriété. Une critique possible à propos du respect des droits de propriété pourrait en effet concerner la communauté des biens que pratiquent les membres du groupe social dirigeant. Toutefois, une telle critique est invalidée, même du point de vue anarchiste libéral (le plus exigeant qui existe sur la question), car une telle mise en commun des biens se fonde sur le consentement des gardiens. Consentement qui est basé sur la raison des gardiens qui ont conscience du fait qu'un tel mode de vie est conforme à leurs dispositions naturelles et non contraire à celles-ci. Par conséquent, le collectivisme n'est pas en soi un problème.

C'est toutefois sur la question du respect des libertés individuelles que la cité idéale de Platon pose des problèmes. En effet, Platon est favorable à ce que les membres du groupe social dirigeant (les gardiens) aient davantage d'occasion de se reproduire et se reproduisent davantage que les membres des autres groupes sociaux, car il pense que les enfants des groupes sociaux dirigeants auront les qualités de leurs parents. Qui plus est, il soutient qu'il faut limiter les naissances et les contrôler, pour éviter que des individus trop âgés aient des enfants. Tous ces propos (que l'on trouvera aux passages 458 à 460) et ces mesures reviennent très clairement à restreindre les libertés individuelles de manière assez préoccupante.
Par ailleurs, les privilèges accordés au groupe social dirigeant pose des problèmes sur le plan de la démocratie, car aucun régime ne peut être qualifié de « démocratique » s'il avantage des groupes sociaux à d'autres sans autre but que celui, dénué de sens puisque in-effectif, de leur permettre de se reproduire davantage. Cette politique s'apparente d'ailleurs très clairement à de l'eugénisme.

Ce qui est plus grave encore, c'est que Platon soutient (à 407) que les membres affaiblies de la société, ceux qui sont par exemple très malades ou infirmes, ne doivent pas être soignés et entretenus par le reste de la société, mais abandonnés à la mort pour ne pas peser davantage sur le reste du corps social et surtout pour ne pas avoir l'occasion de se reproduire (et ainsi ne pas avoir la possibilité de reproduire ses tares inhérentes à sa nature à de potentiels enfants qui seraient viciés). Une telle mesure est proprement une entrave à ce qu'on pourrait appeler le droit de tout être humain à la vie et à la santé, et le droit de tout individu à la solidarité des autres membres de la société. Ces deux types de droit sont des droits fondamentaux dans les États démocratiques que nous connaissons, et leur non reconnaissance par Platon marque une certaine distance avec ces modèles.

Enfin, le discours de Platon prend des teintes très paternalistes lorsqu'il parle (vers 562) des jeunes qui devraient selon lui être soumis à ses parents, et des élèves aux maîtres, et des teintes très xénophobes lorsqu'il prône l'inégalité de statut entre métèques et citoyens. Ces connotations conservatrices du discours de Platon sont contraires au principe de l'égalité des droits qui constitue nos démocraties contemporaines. Pire, Platon mentionne l'esclavage comme quelque chose qui pourrait être présent dans sa cité idéale, ce qui est évidemment opposé à l'extrême au principe de l'égalité des droits.


Comme on a pu le voir, qualifier de « démocratique » la cité idéale de Platon est impossible, car le modèle qu'il nous présente n'est pas conforme aux critères qui définissent la démocratie. La cité idéale de Platon n'offre et ne respecte tout simplement pas suffisamment les droits et les libertés qu'une démocratie contemporaine reconnaît comme justifiés. Cependant, qualifier cette cité idéale de « totalitaire » serait aussi abusif, car Platon ne propose quand même pas un régime niant tout droit et toute liberté. Ainsi, je pense que l'on pourra légitimement qualifier le régime de Platon « d'autoritaire ».

 

 

13:22 Écrit par Adrien Faure dans Platon | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

05/07/2014

Sur la cité idéale selon Platon : qu'elle n'est pas corporatiste


Je partage ci-dessous un petit travail réalisé dans le cadre d'un séminaire de philosophie antique. Il touche aux problématiques habituellement abordées sur ce blog.
 


Dans la République, Platon donne une définition de ce qu'il considère comme la cité idéale selon lui. Cette cité idéale, découpée et organisée en trois classes, est le reflet des différentes parties de l'âme lorsqu'elles sont soumises au principe de justice. Ainsi, la classe des dirigeants (qu'on pourrait aussi appeler magistrats ou même philosophes-rois) est le reflet de l'esprit soumis à la justice, soit la sagesse, tandis que la classe des guerriers (ou soldats) est le reflet de la volonté soumis à la justice, soit le courage, et la classe des producteurs (ou artisans) est le reflet des appétits soumis à la justice, soit la tempérance. Autrement dit, la classe des dirigeants ayant la sagesse, elle est en charge du gouvernement de la cité, la classe des guerriers ayant le courage, elle a en charge la protection de la cité et de ses habitants, et enfin, la classe des producteurs ayant la tempérance, elle est chargée de la production.

Selon Platon, du moment qu'il y a coopération entre des individus il y a État, aussi bien que cité, car il ne fait pas de différence entre les deux. La coopération entre des individus étant un synonyme de « société », on peut considérer que « cité » et « société » sont équivalents pour Platon. J'emploierai donc le mot « société » pour désigner aussi bien la « cité » que « l'État » dans le sens de l'auteur de la République

Qu'est ce que la société idéale que nous décrit Platon dans la République ?
Intuitivement, en prenant le sens direct, littéral, des mots, le lecteur est amené à considérer qu'on a là à faire à une société divisée en classes différentes, et que, ces classes collaborant entre elles, on a donc à faire à une organisation de la cité de type corporatiste.
Une société corporatiste est une société divisée en classes où les classes qui composent cette société collaborent entre elles sans mettre fin à la division de la société en classes différentes. 

Ma thèse est que cette intuition est fausse, et que la société idéale, telle que définie par Platon dans la République, n'est pas corporatiste. 
Je considère en effet que pour qu'il puisse y avoir collaboration de classes, et donc corporatisme, il faut évidemment que la société en question soit d'abord divisée en classes différentes.
Or, la société idéale de Platon n'est pas une société divisée en classes, mais une société divisée en fonctions différentes. Toute l'ambiguïté réside en fait dans le double sens possible du mot « classe », auquel on donne généralement effectivement le sens de « classe sociale », mais qui peut aussi prendre le sens de « fonction ». Le véritable sens du mot « classe » chez Platon est donc selon moi celui de « fonction » et non de « classe sociale ».

Pour démontrer cette thèse, je dois d'abord proposer une définition de ce qu'est une « classe sociale ». 
Si on prend une définition marxienne que l'on qualifiera de « classique », une classe sociale est déterminée par le mode de propriété (ou de production) en place dans une société donnée et par la place de cette classe par rapport à la propriété.
Une définition un peu plus poussée devrait aussi intégrer la notion d'hérédité de la manière suivante : une classe sociale est une classe sociale du moment que ses membres héritent des avantages de classe qui lui sont associés.

Fort de cette définition, nous pouvons à présent essayer de déterminer si nous avons à faire à une société divisée en classes sociales chez Platon. 
Compte tenu du fait que l'auteur prône la propriété commune pour la classe dirigeante et pour la classe des guerriers, on peut constater que ces deux classes ne répondent pas au premier critère de définition d'une classe sociale.

On peut voir ici au passage 416E que Platon prône la propriété commune pour la classe dirigeante et les guerriers (qu'il agrège par « gardiens ») :

« Vois donc, repris-je, si pour être tels ils doivent vivre et se loger de la façon que je vais dire : d'abord aucun deux ne possédera rien en propre, hors les objets de première nécessité ; ensuite aucun n'aura d'habitation ni de magasin où tout le monde ne puisse entrer. Quant à la nourriture nécessaire à des athlètes guerriers sobres et courageux, ils la recevront des autres citoyens, comme salaire de la garde qu'ils assurent, en quantité suffisante pour une année, de sorte à n'en avoir point de reste et à n'en point manquer ; ils prendront leur repas ensemble et vivront en commun, comme des soldats en campagne. Pour l'or et l'argent, on leur dira qu'ils ont toujours dans leur âme les métaux qu'ils ont reçus des dieux, qu'ils n'ont pas besoin de ceux des hommes, et qu'il est impie de souiller la possession de l'or divin et la joignant à celle de l'or mortel, parce que beaucoup de crimes ont été commis pour le métal monnayé du vulgaire, tandis que le leur est pur ; qu'à eux seuls entre les habitants de la cité il n'est pas permis de manier et de toucher de l'or ni d'aller sous un toit où il s'en trouve, ni d'en porter sur eux, ni de boire dans des coupes d'argent ou d'or ; qu'ainsi ils se sauveront eux-mêmes et sauveront la cité. Au contraire, dès qu'ils auront en propre de la terre, des maisons et de l'argent, de gardiens qu'ils étaient ils deviendront économes et laboureurs, et d'alliés, despotes ennemis des autres citoyens ; ils passeront leur vie à haïr et à être haïs, à comploter et à être en butte aux complots, craignant beaucoup plus les adversaires du dedans que ceux du dehors, et courant aux extrêmes bords de la ruine, eux et le reste de la cité. Pour toutes ces raisons dirons-nous qu'il faut pourvoir les gardiens de logement et de possessions comme je l'ai indiqué, et ferons-nous une loi en conséquence, ou non ?
Oui, assurément, dit-il. »


Il est aussi éventuellement possible que Platon soit favorable à la propriété commune pour toutes les classes, comme pourrait le laisser penser la citation suivante du passage 464D :

« Ne verra-t-on pas à peu près disparaître procès et accusations réciproques d'une cité où chacun n'aura à soi que son corps, et où tout le reste sera commun ? Ne s'ensuit-il pas que nos citoyens seront à l'abri de toutes les dissensions que fait naître parmi les hommes la possession de richesses, d'enfants et de parents ? »

Mais dans le cas où Platon ne prône effectivement pas la communauté des biens et des terres pour cette classe, il n'en empêche pas moins qu'il affirme qu'elle est soumise au principe de tempérance. La tempérance implique le refus de l'excès et par conséquent le refus de toute accumulation excessive. Ce refus de toute accumulation excessive implique une propension certaine à l'égalité pour les membres de cette classe, et par conséquent, l'impossibilité d'y former une micro-société de classes où certains seraient propriétaires et d'autres non.
On voit donc qu'aucune des trois classes de Platon ne peut être considérée comme une classe sociale en vertu de sa position par rapport à la propriété, ce qui était le premier critère que j'avais donné pour définir ce qu'est une « classe sociale ».

Le deuxième critère que j'avais donné est celui de l'hérédité. Concernant ce dernier, on peut constater que Platon n'est pas favorable à ce que les individus enfants de parents membres d'une classe rejoignent automatiquement la dite classe en question. 
Au contraire, il se déclare favorable à ce que chaque individu soit affecté à la classe qui correspond à son tempérament naturel, comme on peut le voir dans le passage 415B :

« Vous êtes tous frères dans la cité, leur dirons-nous, continuant cette fiction ; mais le dieu qui vous a formé a fait entrer de l'or dans la composition de ceux d'entre vous qui sont capables de commander : aussi sont-ils les plus précieux. Il a mêlé de l'argent dans la composition des auxiliaires ; du fer et de l'airain dans celle des laboureurs et des autres artisans. Pour l'ordinaire, vous engendrerez des enfants semblables à vous mêmes ; mais comme vous êtes tous parents, il peut arriver que de l'or naisse un rejeton d'argent, de l'argent un rejeton d'or, et que les mêmes transmutations se produisent entre les autres métaux. Aussi, avant tout et surtout, le dieu ordonne-t-il aux magistrats de surveiller attentivement les enfants, de prendre bien garde au métal qui se trouve mêlé à leur âme, et si leurs propres fils ont quelque mélange d'airain ou de fer, d'être sans pitié pour eux, et de leur accorder le genre d'honneur dû à leur nature en les reléguant dans la classe des artisans et des laboureurs ; mais si de ces derniers naît un enfant dont l'âme contienne de l'or ou de l'argent, le dieu veut qu'on l'honore en l'élevant soit au rang de gardien, soit à celui d'auxiliaire, parce qu'un oracle affirme que la cité périra quand elle sera gardée par le fer ou par l'airain. »


Autrement dit, il appartient à la cité de découvrir et de cultiver le tempérament (et donc les aptitudes) de chaque individu, afin de pouvoir l'affecter pertinemment à la classe qui lui convient le mieux.
On voit donc bien que les individus ne sont pas dans une classe pour cause de privilège de naissance. 

Le deuxième critère pour définir une société divisée en « classes sociales » étant infirmé, il faut par conséquent en tirer la conséquence logique que la société idéale que décrit Platon n'est pas une société composée de « classes sociales ». Étant donné que la société idéale de Platon n'est pas composée de « classes sociales », aucune collaboration de classes entre ces classes sociales absentes n'est possible, et par conséquent, on ne peut pas dire que la cité idéale de Platon est une cité corporatiste.
Au contraire, on peut clarifier cette question en affirmant que la société idéale de Platon est en fait composée de « fonctions » différentes que l'on nomme « classe ».
Ainsi, il y a bel et bien division du travail au sein de la cité idéale, mais cette division du travail n'est pas le fruit d'un quelconque rapport de force ou d'une quelconque coercition économique, culturelle, ou étatique. Au contraire, la division de la société en fonctions différentes respecte la nature de chaque individu, de façon à ce que chaque individu soit là où il peut être le mieux, pour son plus grand bonheur individuel, et pour le plus grand bonheur de la cité dans son ensemble.


15:33 Écrit par Adrien Faure dans Platon | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

03/07/2014

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Vous l'aurez peut-être remarqué, mais ces derniers jours j'ai cessé d'accepter la publication de l'ensemble des commentaires que je recevais sur mon blog (ce que je faisais jusqu'à maintenant). En effet, j'ai noté qu'un certain nombre de commentaires étaient de simples insultes ou remarques désagréables, tandis que d'autres étaient tout simplement totalement hors sujet. Par conséquent, j'ai pris la décision de ne plus publier ce genre de commentaires.

Par la présente, je considère que le commentateur est donc avertis et l'invite en conséquence à rédiger des commentaires qui soient en minimum en relation avec le sujet abordé dans mes publications. Cela ne me semble après tout qu'une marque de bon sens, tandis que le fait de ne pas insulter gratuitement un individu est un élément de politesse basique qui devrait paraître acceptable à tout être raisonnable.

Ceci étant dit, je tiens aussi à dire que je reçois aussi bon nombre de commentaires excellents et stimulants, y compris des commentaires très critiques ou en désaccord profond avec moi, qui me font réfléchir et me permettent de progresser. Je remercie donc chaleureusement leurs auteurs, tant il est évident qu'une pensée sans confrontation avec un lecteur (avec autrui) est une pensée morte.

20:13 Écrit par Adrien Faure dans Le blog | Lien permanent | Commentaires (1) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

21/05/2014

Réactions suite à mon état des lieux des jeunesses de parti

C'est avec intérêt que j'ai enregistré un certain nombre de réactions suite à mon billet d'état des lieux sur les jeunesses de parti. Dans un souci de dialogue, je présente le contenu de ces positions ici.

D'après la présidente des Jeunes Vert-e-s, qui a argumenté avec convictions, sa section compte un certain nombre membres, et est plutôt active (elle m'a entre autres cité un certain nombre de moments de récolte de signatures contre l'achat des Gripen).
Face à ces informations, je ne demande bien entendu qu'à la croire. 

Quant à certains membres du Groupe Jeunes de SolidaritéS, ils m'ont fait remarquer qu'ils étaient souvent dans la rue lors de nombreuses mobilisations, et qu'ils communiquaient beaucoup, sauf que jamais les médias ni la presse ne reprenaient leurs positions. Tout cela me semble effectivement exact.

Voilà concernant les réactions. 

 

23:08 Écrit par Adrien Faure dans jeunesses de parti | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

Trois tiers pour un comité de parti

Sur la base de mon expérience à la Jeunesse Socialiste Genevoise, je pense que l'on peut proposer une série de trois critères déterminants dans le choix d'un membre de comité de parti. Autrement dit, c'est sur la base de ces trois critères que le choix devrait dans l'idéal être fait lors de l'élection d'un membre de comité de parti.

Le premier critère est celui de la compétence. Dans ma vision où le comité d'un parti n'est que l'organe exécutant de la volonté des membres (émise lors des assemblées où les membres siègent souverainement), chaque membre d'un comité est élu pour réaliser un certain nombre de tâches qui lui sont par défaut dévolues. Ce mandat impératif, fondé sur une répartition des tâches harmonieuses au sein du comité même, est donc basé sur la compétence du membre du comité à réaliser ses tâches. C'est pourquoi le premier point est d'élire des membres aptes à réaliser leurs tâches.

Le second critère est celui de la motivation. Sans motivation, rien ne sert d'élire la personne la plus compétente possible à un poste x ou y car cela ne servira à rien. La motivation est donc nécessaire à l'emploi de la compétence.

Le troisième critère est celui des idées. Le fait d'élire quelqu'un qui est compétent et motivé ne sert pas la réalisation de votre idéal si la personne en question ne partage pas votre idéal. C'est pourquoi la condition pour que la motivation et la compétence d'un membre du comité aille dans le sens de votre idéal réside dans le fait qu'il partage vos idées.

Ces trois critères forment donc selon moi trois tiers vertueux pour élire un membre de comité de parti.

17:26 Écrit par Adrien Faure dans Comité de parti | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

19/05/2014

A propos de mes critiques sur la Jeunesse Socialiste Vaudoise


Suite à quelques réactions qui me sont parvenues, je publie ce petit billet (sur mon carnet de notes) pour clarifier certaines de mes positions.
Pour rappel, j'ai critiqué la Jeunesse Socialiste Vaudoise (JSV) dans mon dernier billet (sur mon blog principal), notamment sur son manque de démocratie, sur sa forte intégration au PS (et donc sur son manque d'autonomie), et sur ses positions qui me semblent peu socialistes.

Il faut d'abord comprendre que mes critiques sont émises dans un esprit bienveillant et constructif, et non dans l'idée de causer du tort aux membres de la JSV ou à la section dans son ensemble. Par conséquent, il ne faut donc pas mal les prendre, mais plutôt les prendre comme une invitation à la réflexion, de la part de quelqu'un qui de toute façon se montre critique envers à peu près tout le monde, y compris, et avant tout, envers lui-même. J'ajouterais que le fait que les membres de sections différentes se permettent de se critiquer parmi me semble plutôt quelque chose de positif.

Ensuite, il est évident que la portée de mes critiques peut être relativisée de par ma position d'observateur extérieur et de non membre de la JSV.

Cependant, il m'apparaît que dire que la JSV est fortement intégrée au PSV (et donc pas particulièrement autonome) n'est pas si incroyable que cela. De ma mémoire d'observateur extérieur je ne me rappelle pas avoir vu la JSV prendre des positions tranchant particulièrement avec les positions du PSV.

De la même façon, s'il est vrai (et je ne le nie en aucun instant) qu'il est dur pour la JSV de se réunir plus régulièrement pour tenir davantage d'assemblées (ses membres habitant tous dans des endroits différents du canton), cela ne me semble pas un argument suffisant pour justifier la situation actuelle (confirmée par d'autres observateurs moins extérieurs) où le comité concentre beaucoup de compétences et laisse les membres sans beaucoup de pouvoir pour décider quoi faire du parti.
Tenir davantage d'assemblées (quitte à en réduire quelque peu la préparation) ou réduire les compétences du comité, ne me semblent pas si impossibles.

Enfin, ma critique sur le caractère socialiste ou pas de la section se fonde sur deux points, dont le premier est le refus de rejoindre le Mouvement des idées socialistes (anciennement Mouvement Socialiste Anticapitaliste), et le second mes discussions personnelles avec une quinzaine (au moins) de membres de la JSV. Toutefois, si la JSV a publié un quelconque document où elle prône l'abolition du salariat, alors j'admettrais bien entendu qu'elle a adopté sur le plan théorique des positions socialistes.

15:50 Écrit par Adrien Faure dans Jeunesse Socialiste Vaudoise | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg