• Sur la transition démocratique de l'Espagne franquiste

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    Je partage ci-dessous un travail que j'ai réalisé lors d'un séminaire d'histoire contemporaine. J'y retrace un certain nombre d'éléments concernant le processus de la transition démocratique de l'Espagne franquiste.


    I. Quelle est la nature du régime franquiste ?
     


    1. Quelques éléments chronologiques


    La Première République espagnole ne dure qu'un peu plus de 1 an, de 1873 à 1874. Par la suite, une monarchie constitutionnelle s'installe jusqu'à la période qui va de 1923 à 1930 où l'Espagne vit sous une dictature monarchique. Puis, en avril 1931, les anti-monarchistes remportent des élections municipales, provoquant l'abdication du roi et le commencement de la Seconde République.
    En 1936, le Front Populaire qui rassemble les forces de gauche remporte les élections législatives.
    Suite à cette victoire électorale, une partie de l'armée, opposée aux orientations politiques des forces de gauche arrivées au pouvoir, se soulève contre le gouvernement républicain et tente de le renverser par la force. C'est le début d'une guerre civile qui dure de 1936 à 1939 (1er avril), et se termine avec la victoire des militaires anti-républicains. De 1939 à 1975, c'est donc le régime issu du coup d’État militaire opposé au Front Populaire qui va gouverner avec comme dirigeant Franco.
    Ce qu'il faut toutefois savoir, c'est ce que Franco n'est à l'origine pas l'instigateur du coup d’État et qu'il a hésité jusqu'au dernier jour avant de s'y rallier. Les généraux instigateurs Sanjurjo, Mola, Fanjul, et Goded, meurent tous pendant la guerre civile, et c'est pourquoi Franco est institué chef de l’État en 1936.


    2. La nature du régime franquiste


    Le régime franquiste est un régime totalitaire fondé sur : un parti unique, le Mouvement National, un syndicat unique dont l'adhésion est obligatoire pour tous, le catholicisme comme religion d’État avec interdiction de tout autre culte. En outre, le mariage civil et le divorce sont interdits, toute liberté des mœurs est pourchassée, des cours de politique (en fait d'endoctrinement) sont obligatoires à l'école, il n'y a pas de liberté d'expression et pas de liberté de réunion ou d'association.

    Le régime franquiste est aussi un régime autocratique dans lequel un homme, Franco, a tous les pouvoirs : il est chef d’État, chef du gouvernement, chef du syndicat officiel, généralissime des armées, il peut en cas d'urgence faire des lois sans les présenter à ses ministres, et enfin, la seule assemblée qui existe, les Cortès, est consultative, tandis que tous ses membres sont désignés par Franco lui-même.

    Le régime franquiste est un régime répressif, dont les lois sur les Responsabilités politiques de 1939, de 1940 sur les communistes et les franc-maçons, de 1947 sur le terrorisme, dressent l'inventaire des conduites considérées comme délictueuses que la police peut et doir réprimer dans une large marge de manœuvre sur les moyens répressifs. Les rafles, les emprisonnements, les condamnations de civils par les tribunaux militaires, la pratique de la torture, la répression par les armes des mouvements contestataires, et les condamnations à mort des opposants, n'ont jamais cessé jusqu'à la mort de Franco. Entre 1939 et 1943, 200 000 prisonniers républicains sont exécutés.

    Enfin, le régime franquiste est un régime centralisateur et centraliste qui ne laisse aucune autonomie réelle aux régions, tout le pouvoir étant détenu dans la capitale, à Madrid même.

    La composition idéologique du régime est diverse, elle va de la Phalange, groupe fascisant aux monarchistes, en passant par les carlistes (groupe nationaliste et traditionaliste), tout en s'appuyant sur la masse des Espagnols conservateurs et catholiques.
    Le régime s'appuie sur trois institutions pour maintenir sa domination : l'armée, la hiérarchie catholique, du moins jusqu'au concile Vatican II, et l'université, même si cette-dernière va progressivement basculer dans l'opposition au régime.
    Le régime s'appuie sur 3 groupes sociaux : les grands propriétaires fonciers, qui avaient eu peur de la réforme agraire initiée sous la République, les grands patrons industriels et les gros investisseurs, et la petite-bourgeoisie urbaine, surtout madrilène, constituée essentiellement de fonctionnaires.

    A noter enfin, quelques remarques complémentaires éparses.

    De 1939 à 1951, le régime a des velléités d'autarcie. De 1936 à 1948, l'état de guerre est en place et permet au régime de juger toute parole ou tout acte hostile au régime sous l'inculpation de « rébellion militaire ». Le régime franquiste est un régime clérical, ainsi en 1939, l'enseignement de la crèche à l'université est entièrement sous contrôle de l’Église. Un embryon de sécurité sociale est créé, mais il faut attendre 1959 pour voir la création d'une indemnité chômage, et 1963 pour la création d'un salaire minimum. Le régime franquiste est un régime conservateur, il y a répression des mœurs, surveillance des comportements, soumission à la morale de l’Église. Séparation des sexes à la plage, vêtement couvrant complètement le corps, interdiction pour les fiancés de se tenir par la main dans la rue, etc. sont la règle. Le régime franquiste utilise la censure et bloque toute importation culturelle étrangère pouvant un tant soit peu représenter quelque chose de subversif pour le régime conservateur. 


    II. Le rôle de l'opposition au franquisme dans la transition démocratique espagnole
     

    L'opposition avant la transition


    A l'université dès 1956, parmi la jeunesse étudiante bien souvent issue des rangs de la bourgeoisie et de classe dirigeante qui n'a pas vécu la guerre civile et qui s'identifie au modèle de l'Europe démocratique plutôt qu'à l'Espagne républicaine, se développe l'idée d'amnistie et de réconciliation nationale.

    Le Parti Communiste Espagnol (PCE), quant à lui, prône dès 1954, suite à l'expérience avortée d'insurrection en 1944, la réconciliation nationale, tout en soutenant une grève générale pacifique qui ferait tomber le régime.
    A partir de 1969, il tente en outre de s'ouvrir à tous les pans de la société, et plus uniquement aux ouvriers, pour essayer de constituer un front élargi d'opposition au franquisme. (Sa direction est alors encore à Moscou. Il rompt en 1972 avec l'URSS et se tourne vers l'eurocommunisme.)

    Quant au Parti Socialiste Ouvrier Espagnol (PSOE), il est bien moins organisé et présent en Espagne que le PCE. Comptant beaucoup sur l'action des démocraties européennes pour faire tomber le régime, il essaie surtout de constituer progressivement un PSOE au sein du pays en attendant la fin du régime franquiste.
    Sa direction est à Toulouse.

    La démocratie-chrétienne, certains secteurs monarchistes, l’Église catholique après le Concile Vatican II, les mouvements nationalistes catalans et basques (dont notamment l'ETA) représentent aussi d'autres acteurs de l'opposition.

    Il existe aussi une opposition interne au régime favorable à des réformes pour davantage de démocratie et de libertés, afin de se rapprocher du modèle des démocraties européennes capitalistes.

    L'opposition pendant la transition

    (Le 20 décembre 1973, l'ETA tue Carrero Blanco, chef du gouvernement, dans un attentat à la voiture piégée.)

    Lorsque Franco tombe malade et que la plupart des gens pensent qu'il va mourir, en juillet 1974, le PCE fonde la Junte démocratique avec d'autres forces de gauche. Elle prône la formation d'un gouvernement provisoire, le rétablissement des libertés, une amnistie générale des prisonniers politiques, et une rupture démocratique.

    Le 11 juin 1975, la Plate-forme de convergence démocratique se forme à l'instigation du PSOE. Elle prône la mise en place d'un processus constituant, et le développement d'un État fédéral, démocratique, et pluraliste.

    A noter que si le PCE est toujours réprimé, le PSOE au contraire jouit d'une certaine tolérance des autorités.

    Après l'accession au pouvoir de Juan Carlos, en 1975, l'opposition illégale organise de nombreuses manifestations de rue, et par sa mobilisation, met la pression sur le nouveau gouvernement. Cette mobilisation prend aussi la forme d'une vague de grèves, portée par les syndicats illégaux.
    Mais suite aux violences qui surviennent durant ces mobilisations, l'opposition illégale prône une rupture démocratique concertée, et le PCE abandonne l'idée d'une grève générale suivie d'un gouvernement provisoire à dominante communiste, au profit d'une stratégie de pressions sociales.

    Le 26 mars 1976, la Junte démocratique (dominée par le PCE) et la Plate-forme démocratique (dominée par le PSOE) fusionnent, et donnent naissance à la Coordination démocratique.
    Après la formation du gouvernement de Suares, ils poursuivent leur mobilisation dans la rue en réclamant l'amnistie pour les prisonniers politiques.

    Après l'acceptation par les Cortès du projet de loi établissant la transition des institutions politiques du franquisme à une forme de démocratie représentative minime, l'opposition continue de réclamer un processus constituant et condamne le projet de réforme gouvernemental. Toutefois, elle fait un certain nombre de proposition-conditions à sa participation à un futur démocratique.
    Suite à cela, Suares autorise la tenue des congrès de l'opposition, et notamment du PSOE.

    En octobre 1976 apparaît une opposition de droite, l'Alliance Populaire (AP) qui s'oppose au gouvernement, jugé trop réformiste.

    (Du 23 au 28 janvier 1977, fascistes et anti-fascistes usent de la violence et assassinent.)

    Le 27 février se tient un entretien entre Suares et le chef du PCE. Le PCE sera légalisé et en échange il reconnaîtra le régime en place dans une perspective d'horizon démocratique. Cela signifie l'abandon par le PCE de la stratégie révolutionnaire et de rupture nette avec le franquisme.

    Le 15 juin 1977 se tiennent des élections législatives qui voient la victoire du parti (coalition) du centre, dont fait partie le gouvernement Suares. Le PSOE arrive deuxième avec 29,4% des voix, le PCE 9,3% et l'AP 8,8%.
    Suivra un ensemble de réformes sociales et économiques, et une amnistie générale des accusés politiques, votés par l'ensemble des forces parlementaires, à l'exception de l'AP.

    En conclusion, pour tirer un bilan de l'action et du rôle de l'opposition au sein de la transition démocratique en Espagne, je pense que l'on peut dire qu'elle n'a pas joué de rôle majeur (fondateur), mais s'est contentée d'accompagner (progressivement) les impulsions réformatrices du gouvernement Suares et de ses partisans. 


    III. Les étapes de la transition démocratique en Espagne



    La transition démocratique en Espagne est amorcée par une série d'événements débutant par l'assassinat de l'amiral Carrero Blanco le 20 décembre 1975 par l'ETA.
    Suite à cela, Franco nomme un nouveau premier ministre, Carlos Arias Navarro, avant de se trouver au plus mal puisqu'il est hospitalisé le 9 juillet 1975, mettant ainsi le prince Juan Carlos au pouvoir par intérim (conformément à la Loi organique de l’État).
    Toutefois, Franco se sent suffisamment remis après deux mois pour reprendre ses fonctions.
    Face à ces événements, l'opposition se mobilise et met le gouvernement sous pression.

    Cependant, le 12 octobre 1975, l'état de santé de Franco commence à se dégrader de nouveau, et le 20 novembre 1975 il décède des suites de ses maladies et autres problèmes de santé liés à la détérioration de son corps.
    La mort de Franco provoque, conformément à Loi de succession, la montée sur le trône de Juan Carlos qui dispose de réels pouvoirs. Néanmoins, il se retrouve contraint de composer avec le premier ministre, Carlos Arias Navarro, ce qui va bloquer toute réforme importante du régime.
    C'est finalement le 1er juillet 1976 que le roi finit par demander et obtenir le démission de son premier ministre, après plusieurs mois d'errements. A sa place, Juan Carlos nomme Adolfo Suares.

    Dans un premier temps, Adolfo Suares apparaît à tous les Espagnols comme un conservateur et non comme un réformiste de par ses origines franquistes. Toutefois, il va rapidement montrer des velléités de réforme profonde qui vont changer son image auprès de l'opposition et lui attirer les foudres de l'extrême droite. Son gouvernement et lui sont à l'origine d'un document fondamental, la loi pour la réforme politique, conçue initialement par Torcuato Fernandez Miranda (qui était le principal conseiller du roi, et le président des Cortès en 1976), dont le but est de permettre le démantèlement du régime franquiste de l'intérieur en évitant toute rupture avec la légalité.
    Ce document, présenté publiquement le 10 septembre 1976, jette les bases d'un processus de transition démocratique devant amener l'Espagne de l'autoritarisme franquiste à une forme de démocratie. Le 18 novembre 1976, après un intense lobbying auprès des membres des Cortès (les Cortès sont une forme très affaiblie de pouvoir législatif) de la part du gouvernement Suares, ces derniers acceptent à une large majorité (425 voix pour et seulement 59 oppositions) la loi pour la réforme politique, convaincus de leur popularité auprès de la population. Puis, le 15 décembre 1976, cette loi est acceptée en référendum à 94,2 % de soutien pour une participation de 77,4 % des citoyens. Avant ce document, moins de 1/5ème des Cortès étaient élus, les autres membres des Cortès étaient désignés à travers les divers organes du franquisme. La loi pour la réforme politique met en place ce que le politologue Maurice Duvergner appelle une monarchie limitée, et non une démocratie représentative au sens contemporain du terme.
    Suite à cette acceptation, le gouvernement commence à démanteler les institutions du régime franquiste, parti unique, syndicat unique, bureaucratie, etc. et garantit de nouvelles libertés à la population, tandis que de nouveaux partis politiques se forment et que les partis clandestins rentrent dans la légalité.

    Le 15 juin 1977 se tiennent de premières élections libres avec une participation populaire de 78,7 %. Le nouveau parti gouvernemental (UCD, coalition centriste créée artificiellement par le gouvernement) obtient 34,6 % des voix, le parti social-démocrate (PSOE) 29,4 %, le Parti Communiste 9,3 %, et les conservateur les plus à droite (AP) 8,8 %.

    Avec ces élections, les outils institutionnels et politiques sont en place pour permettre un progressif renforcement de la démocratie, et l'échec de la tentative de coup d’État en 1981 montre bien que c'est d'ailleurs un processus qui ne va plus s'arrêter. 


    IV. Les limites de la transition démocratique en Espagne

     

    A partir de 1978, après les premières élections libres de 1977 qui se concluent sur la victoire de la coalition gouvernementale centriste, le climat politique est caractérisé par un durcissement progressif qui s'explique par de nombreux facteurs. D'une part, de manière générale, la société espagnole fait face à un certain désenchantement populaire, conséquence de l'ampleur des défis auxquels le pays doit faire face (notamment sur le plan économique) et dont les retombées négatives se font sentir sur la population. Ce désenchantement découle aussi peut-être des trop grandes espérances que les Espagnol-e-s avaient placé dans la démocratisation du régime franquiste. Les Espagnol-e-s expérimentent les limites du processus de la transition démocratique et le fait même qu'elle est un processus progressif qui ne résout pas tous les problèmes. D'autre part, les partis politiques traversent une crise profonde et leurs composantes internes s'affrontent pour l'hégémonie (notamment doctrinale). Au sein du PSOE se confrontent durement son aile marxiste à son aile réformiste (avec comme résultat la défaite des marxistes). De même, Suarez se met à dos une partie de sa coalition, entre autres en refusant de présenter son programme de législature au Congrès. Cette affrontement interne culmine avec la démission de Suarez en 1981, la sécession d'une partie de l'UCD, et son explosion finale. Mais cet affrontement interne s'accompagne évidemment d'une confrontation plus dure entre partis adverses avec une rupture du consensus (partiel et relatif) qui pré-existait durant la première phase de la transition. La rupture du consensus montre que la proto-entente qu'avait été mise en place dans les premiers temps a atteint ses limites et qu'une nouvelle forme de situation politique se met en place, où la conflictualité est bien plus présente.

    En outre, la volonté populaire d'autonomie se renforce dans les régions (notamment dans le Pays-Basque, et en Catalogne), ce qui se traduit par une augmentation du vote régionaliste. Cette autonomisation des régions se fait contre la volonté du gouvernement central. La volonté d'indépendance de ces régions, et les troubles qui accompagnent l'expression de cette volonté, marque les limites du processus de décentralisation voulue par le gouvernement centriste face aux exigences supérieures des autonomistes.

    Face à l'autonomisation des régions, ainsi que face aux réformes du gouvernement vers davantage de démocratie et aux activités séditieuses (et terroristes) de l'ETA, l'armée espagnole se sent mal à l'aise. C'est pourquoi, entre 1978 et 1981, de régulières menaces de coup d’État ou de putsch planent sur la jeune (proto-)démocratie espagnole. Ainsi, en 1977 et en 1979, plusieurs généraux se réunissent pour envisager une intervention militaire visant à renverser par les armes le parlementarisme naissant, le processus autonomique régionale, et à interdire le PCE (incarnant l'ennemi ultime de l'ancien régime militaro-franquiste). Une de ces conspirations (envisageant de prendre d'assaut le conseil des ministres) est carrément déjouée seulement un jour avant son exécution. A travers ces différente cas, on voit les limites auxquelles se heurte la transition démocratique dans son rapport aux militaires. Le gouvernement centriste est contraint de se garder du moindre élément qui pourrait pousser les militaires à agir contre lui et qu'ils pourraient utiliser pour justifier une intervention armée. Cela met de claires limites, non seulement au pouvoir du gouvernement, mais aussi à la démocratie elle-même, puisqu'elle ne contrôle pas un de ses composants.

    Il faut aussi noter qu'à partir de 1979, la situation économique espagnole se dégrade pendant 6 ans, et c'est seulement en 1985 que la récession s'arrêtera. Les conséquences sociales, notamment en termes de chômage, amplifient de manière non négligeable le mécontentement populaire et participent à péjorer le climat politique. Ces problèmes mettent en évidence les limites économiques auxquels la société espagnole est confrontée et qu'aucune démocratisation ne peut résoudre rapidement.

    La tension du climat politique s'exacerbe finalement au point de déboucher le 23 février sur une tentative de coup d’État, qui échouera à cause du manque de soutiens suffisants et du refus du roi de cautionner l'opération. Suite à ce putsch raté, le nouveau gouvernement centriste (post-Suarez) craint plus que jamais un coup d’État militaire supplémentaire et évite de trop sanctionner les responsables de la tentative de putsch. Cette situation délicate, qui met en évidence les limites du processus de transition démocratique en tant que tel en Espagne, se termine avec la victoire électorale du PSOE en 1982 (qui incarne l'alternance et donc la normalisation de la situation politique), voire plus sûrement encore avec l'entrée de l'Espagne dans la Communauté Européenne en 1986 (qui met un point final aux velléités putschistes de certains militaires nostalgiques).

     

    Bibliographie

     

    HÜSLER Anglo, Du franquisme à la démocratie, Éditions L'âge d'Homme, 2003, Lausanne

     

    MAURICE Thierry, La transition démocratique, Presses universitaires de Rennes, Rennes, 2013

     

    PEYREGNE Françoise, L'Espagne du XXe siècle : Le franquisme, éditions ellipse, Paris, 2000

     

  • Sur la cité idéale selon Platon : qu'elle est autoritaire

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    Voici un petit travail que j'ai rédigé en séminaire de philosophie antique dans le même thème que ma précédente publication sur ce blog, mais qui aborde une autre question sur la nature de la cité idéale selon Platon.


    Dans la République, Platon affirme être opposé à la démocratie, et le régime idéal qu'il y dépeint n'est donc pas selon lui une démocratie. Pourtant, intuitivement, j'avais envie de chercher à démontrer que sa cité idéale avait bel et bien les caractéristiques (les composants nécessaires) d'une démocratie (peut-être pas toutes, mais du moins une partie suffisante). Toutefois, comme on le verra, puisque c'est la thèse que je développerai à la suite de cette introduction, la société qu'il nous décrit n'est effectivement pas démocratique, mais autoritaire.

    J'ai décidé de ne pas utiliser le terme « totalitaire » pour désigner le régime que Platon nous propose à travers son texte, car je considère qu'il y a une gradation à établir dans la limitation des libertés et des droits, et qu'un régime totalitaire est la forme la plus extrême de restriction des libertés et des droits, tandis qu'un régime autoritaire est une forme moins extrême de cette restriction de libertés et de droits.
    On pourrait aussi reformuler cela en disant qu'un régime autoritaire est une forme intermédiaire entre la démocratie contemporaine (qu'on appelle parfois aussi « libérale ») et le totalitarisme. Je ne donnerais pas davantage d'exemples pour illustrer ces concepts, tant le lecteur est à même de comprendre ce que j'entends par « démocratie contemporaine » en Europe, ou régimes totalitaires. Mais si le besoin s'en faisait sentir, on peut raisonnablement considérer des régimes comme ceux de la Corée du Nord ou de la Russie stalinienne comme des exemples de régimes totalitaires.

    Pour définir davantage les concepts pré-cités, on peut reprendre l'explication que je donnais plus haut : plus un régime offre et respecte les droits et les libertés des individus, plus il est démocratique et moins il est totalitaire (ou autoritaire), moins il offre et respecte ces droits et ces libertés, moins il est démocratique et plus il est totalitaire (ou autoritaire). Il faut aussi prendre en compte le fait qu'une offre usuelle de droits et de libertés dans un régime démocratique contemporain implique trois types de droits : les droits fondamentaux, les droits politiques, et les droits sociaux. Cette catégorisation est relativement artificielle, et certains défendent (à juste titre) que tous les droits dont nous parlons à travers ces catégories sont des droits fondamentaux. A la décharge d'une telle catégorisation, elle est pratique car elle permet de différencier des droits négatifs (les droits fondamentaux) qui consistent à ne pas subir de la part de l’État de restriction et de spoliation, des droits positifs qui offrent aux membres d'une collectivité des droits à participer à la gestion de la chose publique (les droits politiques) et des droits à la solidarité de la collectivité à travers l'organisation collective (les droits sociaux). Enfin, je considère ici que les droits et les libertés sont la même chose (car il serait inutile selon moi dans le cadre de cet essai de s'étendre sur une telle distinction).


    Le premier problème que je vais aborder, est celui de l'égalité des droits. L'égalité des droits est-elle respectée dans la cité idéale de Platon ?

    Par rapport à l'égalité des droits entre les genres, Platon considère que les femmes ne sont pas par nature égales aux hommes. Mais cette inégalité de nature peut avec justesse être interprétée comme la simple affirmation d'une inégalité biologique (triviale), et non comme une hiérarchisation abusive entre les genres. Qui plus est, il leur accorde les mêmes possibilités qu'aux hommes comme on peut le voire au passage 455 : « Et par suite il faut choisir des femmes semblables à nos guerriers qui vivront avec eux et avec eux garderont la cité puisqu'elles en sont capables et que leurs natures sont parentes. » Ici, Platon exprime bel et bien sa reconnaissance du fait que la femme peut fort bien exercer les plus hautes fonctions de la cité, tout comme les hommes. L'égalité des droits semble donc respectée sur ce critère de la question du genre.

    Mais y-a-t-il une égalité de droits entre membres de groupes sociaux différents ?
    Si la cité idéale de Platon est bel et bien divisée en groupes sociaux différents aux fonctions et aux rôles différents, le groupe social chargé de la direction de l’État et de l'administration n'est pas ce qu'on pourrait appeler une classe sociale bureaucratique totalitaire, mais le simple fruit d'une division des tâches au sein de la société, déterminée par les affinités et les talents naturels des individus. Cette division des tâches se fonde sur le talent et les compétences naturelles des individus et non sur l'appartenance à un groupe social pré-établi. Ainsi, des rejetons des groupes sociaux chargés de la production des biens et des services peuvent fort bien se retrouver à rejoindre le groupe social chargé de la chose publique, du moment qu'il est dans leur nature d'avoir les compétences requises adéquates pour cela. Il n'y a donc pas de monopolisation sociale des tâches de direction de l’État.
    A noter que si l'on pourrait trouver excessif du point de vue de l'éthique que des individus se voient assignés des tâches à vie, il faut toutefois préciser qu'il s'agit d'un vaste cadre de tâches dans lesquels les individus se produisent (par exemple le cadre de la production de biens et services, ou celui de la direction de l’État) et que ce cadre d'activité correspond à la nature (aux dispositions) des individus, et donc réalise la nature des individus (ce qui devrait les rendre heureux). L'harmonie de ce processus est en outre géré par la complexe éducation que Platon propose de mettre en place.

    Un autre biais pour approcher la conception de la cité idéale de Platon concerne les droits de propriété. Une critique possible à propos du respect des droits de propriété pourrait en effet concerner la communauté des biens que pratiquent les membres du groupe social dirigeant. Toutefois, une telle critique est invalidée, même du point de vue anarchiste libéral (le plus exigeant qui existe sur la question), car une telle mise en commun des biens se fonde sur le consentement des gardiens. Consentement qui est basé sur la raison des gardiens qui ont conscience du fait qu'un tel mode de vie est conforme à leurs dispositions naturelles et non contraire à celles-ci. Par conséquent, le collectivisme n'est pas en soi un problème.

    C'est toutefois sur la question du respect des libertés individuelles que la cité idéale de Platon pose des problèmes. En effet, Platon est favorable à ce que les membres du groupe social dirigeant (les gardiens) aient davantage d'occasion de se reproduire et se reproduisent davantage que les membres des autres groupes sociaux, car il pense que les enfants des groupes sociaux dirigeants auront les qualités de leurs parents. Qui plus est, il soutient qu'il faut limiter les naissances et les contrôler, pour éviter que des individus trop âgés aient des enfants. Tous ces propos (que l'on trouvera aux passages 458 à 460) et ces mesures reviennent très clairement à restreindre les libertés individuelles de manière assez préoccupante.
    Par ailleurs, les privilèges accordés au groupe social dirigeant pose des problèmes sur le plan de la démocratie, car aucun régime ne peut être qualifié de « démocratique » s'il avantage des groupes sociaux à d'autres sans autre but que celui, dénué de sens puisque in-effectif, de leur permettre de se reproduire davantage. Cette politique s'apparente d'ailleurs très clairement à de l'eugénisme.

    Ce qui est plus grave encore, c'est que Platon soutient (à 407) que les membres affaiblies de la société, ceux qui sont par exemple très malades ou infirmes, ne doivent pas être soignés et entretenus par le reste de la société, mais abandonnés à la mort pour ne pas peser davantage sur le reste du corps social et surtout pour ne pas avoir l'occasion de se reproduire (et ainsi ne pas avoir la possibilité de reproduire ses tares inhérentes à sa nature à de potentiels enfants qui seraient viciés). Une telle mesure est proprement une entrave à ce qu'on pourrait appeler le droit de tout être humain à la vie et à la santé, et le droit de tout individu à la solidarité des autres membres de la société. Ces deux types de droit sont des droits fondamentaux dans les États démocratiques que nous connaissons, et leur non reconnaissance par Platon marque une certaine distance avec ces modèles.

    Enfin, le discours de Platon prend des teintes très paternalistes lorsqu'il parle (vers 562) des jeunes qui devraient selon lui être soumis à ses parents, et des élèves aux maîtres, et des teintes très xénophobes lorsqu'il prône l'inégalité de statut entre métèques et citoyens. Ces connotations conservatrices du discours de Platon sont contraires au principe de l'égalité des droits qui constitue nos démocraties contemporaines. Pire, Platon mentionne l'esclavage comme quelque chose qui pourrait être présent dans sa cité idéale, ce qui est évidemment opposé à l'extrême au principe de l'égalité des droits.


    Comme on a pu le voir, qualifier de « démocratique » la cité idéale de Platon est impossible, car le modèle qu'il nous présente n'est pas conforme aux critères qui définissent la démocratie. La cité idéale de Platon n'offre et ne respecte tout simplement pas suffisamment les droits et les libertés qu'une démocratie contemporaine reconnaît comme justifiés. Cependant, qualifier cette cité idéale de « totalitaire » serait aussi abusif, car Platon ne propose quand même pas un régime niant tout droit et toute liberté. Ainsi, je pense que l'on pourra légitimement qualifier le régime de Platon « d'autoritaire ».

     

     

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  • Sur la cité idéale selon Platon : qu'elle n'est pas corporatiste

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    Je partage ci-dessous un petit travail réalisé dans le cadre d'un séminaire de philosophie antique. Il touche aux problématiques habituellement abordées sur ce blog.
     


    Dans la République, Platon donne une définition de ce qu'il considère comme la cité idéale selon lui. Cette cité idéale, découpée et organisée en trois classes, est le reflet des différentes parties de l'âme lorsqu'elles sont soumises au principe de justice. Ainsi, la classe des dirigeants (qu'on pourrait aussi appeler magistrats ou même philosophes-rois) est le reflet de l'esprit soumis à la justice, soit la sagesse, tandis que la classe des guerriers (ou soldats) est le reflet de la volonté soumis à la justice, soit le courage, et la classe des producteurs (ou artisans) est le reflet des appétits soumis à la justice, soit la tempérance. Autrement dit, la classe des dirigeants ayant la sagesse, elle est en charge du gouvernement de la cité, la classe des guerriers ayant le courage, elle a en charge la protection de la cité et de ses habitants, et enfin, la classe des producteurs ayant la tempérance, elle est chargée de la production.

    Selon Platon, du moment qu'il y a coopération entre des individus il y a État, aussi bien que cité, car il ne fait pas de différence entre les deux. La coopération entre des individus étant un synonyme de « société », on peut considérer que « cité » et « société » sont équivalents pour Platon. J'emploierai donc le mot « société » pour désigner aussi bien la « cité » que « l'État » dans le sens de l'auteur de la République

    Qu'est ce que la société idéale que nous décrit Platon dans la République ?
    Intuitivement, en prenant le sens direct, littéral, des mots, le lecteur est amené à considérer qu'on a là à faire à une société divisée en classes différentes, et que, ces classes collaborant entre elles, on a donc à faire à une organisation de la cité de type corporatiste.
    Une société corporatiste est une société divisée en classes où les classes qui composent cette société collaborent entre elles sans mettre fin à la division de la société en classes différentes. 

    Ma thèse est que cette intuition est fausse, et que la société idéale, telle que définie par Platon dans la République, n'est pas corporatiste. 
    Je considère en effet que pour qu'il puisse y avoir collaboration de classes, et donc corporatisme, il faut évidemment que la société en question soit d'abord divisée en classes différentes.
    Or, la société idéale de Platon n'est pas une société divisée en classes, mais une société divisée en fonctions différentes. Toute l'ambiguïté réside en fait dans le double sens possible du mot « classe », auquel on donne généralement effectivement le sens de « classe sociale », mais qui peut aussi prendre le sens de « fonction ». Le véritable sens du mot « classe » chez Platon est donc selon moi celui de « fonction » et non de « classe sociale ».

    Pour démontrer cette thèse, je dois d'abord proposer une définition de ce qu'est une « classe sociale ». 
    Si on prend une définition marxienne que l'on qualifiera de « classique », une classe sociale est déterminée par le mode de propriété (ou de production) en place dans une société donnée et par la place de cette classe par rapport à la propriété.
    Une définition un peu plus poussée devrait aussi intégrer la notion d'hérédité de la manière suivante : une classe sociale est une classe sociale du moment que ses membres héritent des avantages de classe qui lui sont associés.

    Fort de cette définition, nous pouvons à présent essayer de déterminer si nous avons à faire à une société divisée en classes sociales chez Platon. 
    Compte tenu du fait que l'auteur prône la propriété commune pour la classe dirigeante et pour la classe des guerriers, on peut constater que ces deux classes ne répondent pas au premier critère de définition d'une classe sociale.

    On peut voir ici au passage 416E que Platon prône la propriété commune pour la classe dirigeante et les guerriers (qu'il agrège par « gardiens ») :

    « Vois donc, repris-je, si pour être tels ils doivent vivre et se loger de la façon que je vais dire : d'abord aucun deux ne possédera rien en propre, hors les objets de première nécessité ; ensuite aucun n'aura d'habitation ni de magasin où tout le monde ne puisse entrer. Quant à la nourriture nécessaire à des athlètes guerriers sobres et courageux, ils la recevront des autres citoyens, comme salaire de la garde qu'ils assurent, en quantité suffisante pour une année, de sorte à n'en avoir point de reste et à n'en point manquer ; ils prendront leur repas ensemble et vivront en commun, comme des soldats en campagne. Pour l'or et l'argent, on leur dira qu'ils ont toujours dans leur âme les métaux qu'ils ont reçus des dieux, qu'ils n'ont pas besoin de ceux des hommes, et qu'il est impie de souiller la possession de l'or divin et la joignant à celle de l'or mortel, parce que beaucoup de crimes ont été commis pour le métal monnayé du vulgaire, tandis que le leur est pur ; qu'à eux seuls entre les habitants de la cité il n'est pas permis de manier et de toucher de l'or ni d'aller sous un toit où il s'en trouve, ni d'en porter sur eux, ni de boire dans des coupes d'argent ou d'or ; qu'ainsi ils se sauveront eux-mêmes et sauveront la cité. Au contraire, dès qu'ils auront en propre de la terre, des maisons et de l'argent, de gardiens qu'ils étaient ils deviendront économes et laboureurs, et d'alliés, despotes ennemis des autres citoyens ; ils passeront leur vie à haïr et à être haïs, à comploter et à être en butte aux complots, craignant beaucoup plus les adversaires du dedans que ceux du dehors, et courant aux extrêmes bords de la ruine, eux et le reste de la cité. Pour toutes ces raisons dirons-nous qu'il faut pourvoir les gardiens de logement et de possessions comme je l'ai indiqué, et ferons-nous une loi en conséquence, ou non ?
    Oui, assurément, dit-il. »


    Il est aussi éventuellement possible que Platon soit favorable à la propriété commune pour toutes les classes, comme pourrait le laisser penser la citation suivante du passage 464D :

    « Ne verra-t-on pas à peu près disparaître procès et accusations réciproques d'une cité où chacun n'aura à soi que son corps, et où tout le reste sera commun ? Ne s'ensuit-il pas que nos citoyens seront à l'abri de toutes les dissensions que fait naître parmi les hommes la possession de richesses, d'enfants et de parents ? »

    Mais dans le cas où Platon ne prône effectivement pas la communauté des biens et des terres pour cette classe, il n'en empêche pas moins qu'il affirme qu'elle est soumise au principe de tempérance. La tempérance implique le refus de l'excès et par conséquent le refus de toute accumulation excessive. Ce refus de toute accumulation excessive implique une propension certaine à l'égalité pour les membres de cette classe, et par conséquent, l'impossibilité d'y former une micro-société de classes où certains seraient propriétaires et d'autres non.
    On voit donc qu'aucune des trois classes de Platon ne peut être considérée comme une classe sociale en vertu de sa position par rapport à la propriété, ce qui était le premier critère que j'avais donné pour définir ce qu'est une « classe sociale ».

    Le deuxième critère que j'avais donné est celui de l'hérédité. Concernant ce dernier, on peut constater que Platon n'est pas favorable à ce que les individus enfants de parents membres d'une classe rejoignent automatiquement la dite classe en question. 
    Au contraire, il se déclare favorable à ce que chaque individu soit affecté à la classe qui correspond à son tempérament naturel, comme on peut le voir dans le passage 415B :

    « Vous êtes tous frères dans la cité, leur dirons-nous, continuant cette fiction ; mais le dieu qui vous a formé a fait entrer de l'or dans la composition de ceux d'entre vous qui sont capables de commander : aussi sont-ils les plus précieux. Il a mêlé de l'argent dans la composition des auxiliaires ; du fer et de l'airain dans celle des laboureurs et des autres artisans. Pour l'ordinaire, vous engendrerez des enfants semblables à vous mêmes ; mais comme vous êtes tous parents, il peut arriver que de l'or naisse un rejeton d'argent, de l'argent un rejeton d'or, et que les mêmes transmutations se produisent entre les autres métaux. Aussi, avant tout et surtout, le dieu ordonne-t-il aux magistrats de surveiller attentivement les enfants, de prendre bien garde au métal qui se trouve mêlé à leur âme, et si leurs propres fils ont quelque mélange d'airain ou de fer, d'être sans pitié pour eux, et de leur accorder le genre d'honneur dû à leur nature en les reléguant dans la classe des artisans et des laboureurs ; mais si de ces derniers naît un enfant dont l'âme contienne de l'or ou de l'argent, le dieu veut qu'on l'honore en l'élevant soit au rang de gardien, soit à celui d'auxiliaire, parce qu'un oracle affirme que la cité périra quand elle sera gardée par le fer ou par l'airain. »


    Autrement dit, il appartient à la cité de découvrir et de cultiver le tempérament (et donc les aptitudes) de chaque individu, afin de pouvoir l'affecter pertinemment à la classe qui lui convient le mieux.
    On voit donc bien que les individus ne sont pas dans une classe pour cause de privilège de naissance. 

    Le deuxième critère pour définir une société divisée en « classes sociales » étant infirmé, il faut par conséquent en tirer la conséquence logique que la société idéale que décrit Platon n'est pas une société composée de « classes sociales ». Étant donné que la société idéale de Platon n'est pas composée de « classes sociales », aucune collaboration de classes entre ces classes sociales absentes n'est possible, et par conséquent, on ne peut pas dire que la cité idéale de Platon est une cité corporatiste.
    Au contraire, on peut clarifier cette question en affirmant que la société idéale de Platon est en fait composée de « fonctions » différentes que l'on nomme « classe ».
    Ainsi, il y a bel et bien division du travail au sein de la cité idéale, mais cette division du travail n'est pas le fruit d'un quelconque rapport de force ou d'une quelconque coercition économique, culturelle, ou étatique. Au contraire, la division de la société en fonctions différentes respecte la nature de chaque individu, de façon à ce que chaque individu soit là où il peut être le mieux, pour son plus grand bonheur individuel, et pour le plus grand bonheur de la cité dans son ensemble.


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    Vous l'aurez peut-être remarqué, mais ces derniers jours j'ai cessé d'accepter la publication de l'ensemble des commentaires que je recevais sur mon blog (ce que je faisais jusqu'à maintenant). En effet, j'ai noté qu'un certain nombre de commentaires étaient de simples insultes ou remarques désagréables, tandis que d'autres étaient tout simplement totalement hors sujet. Par conséquent, j'ai pris la décision de ne plus publier ce genre de commentaires.

    Par la présente, je considère que le commentateur est donc avertis et l'invite en conséquence à rédiger des commentaires qui soient en minimum en relation avec le sujet abordé dans mes publications. Cela ne me semble après tout qu'une marque de bon sens, tandis que le fait de ne pas insulter gratuitement un individu est un élément de politesse basique qui devrait paraître acceptable à tout être raisonnable.

    Ceci étant dit, je tiens aussi à dire que je reçois aussi bon nombre de commentaires excellents et stimulants, y compris des commentaires très critiques ou en désaccord profond avec moi, qui me font réfléchir et me permettent de progresser. Je remercie donc chaleureusement leurs auteurs, tant il est évident qu'une pensée sans confrontation avec un lecteur (avec autrui) est une pensée morte.

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