06/07/2014

Sur la cité idéale selon Platon : qu'elle est autoritaire

Voici un petit travail que j'ai rédigé en séminaire de philosophie antique dans le même thème que ma précédente publication sur ce blog, mais qui aborde une autre question sur la nature de la cité idéale selon Platon.


Dans la République, Platon affirme être opposé à la démocratie, et le régime idéal qu'il y dépeint n'est donc pas selon lui une démocratie. Pourtant, intuitivement, j'avais envie de chercher à démontrer que sa cité idéale avait bel et bien les caractéristiques (les composants nécessaires) d'une démocratie (peut-être pas toutes, mais du moins une partie suffisante). Toutefois, comme on le verra, puisque c'est la thèse que je développerai à la suite de cette introduction, la société qu'il nous décrit n'est effectivement pas démocratique, mais autoritaire.

J'ai décidé de ne pas utiliser le terme « totalitaire » pour désigner le régime que Platon nous propose à travers son texte, car je considère qu'il y a une gradation à établir dans la limitation des libertés et des droits, et qu'un régime totalitaire est la forme la plus extrême de restriction des libertés et des droits, tandis qu'un régime autoritaire est une forme moins extrême de cette restriction de libertés et de droits.
On pourrait aussi reformuler cela en disant qu'un régime autoritaire est une forme intermédiaire entre la démocratie contemporaine (qu'on appelle parfois aussi « libérale ») et le totalitarisme. Je ne donnerais pas davantage d'exemples pour illustrer ces concepts, tant le lecteur est à même de comprendre ce que j'entends par « démocratie contemporaine » en Europe, ou régimes totalitaires. Mais si le besoin s'en faisait sentir, on peut raisonnablement considérer des régimes comme ceux de la Corée du Nord ou de la Russie stalinienne comme des exemples de régimes totalitaires.

Pour définir davantage les concepts pré-cités, on peut reprendre l'explication que je donnais plus haut : plus un régime offre et respecte les droits et les libertés des individus, plus il est démocratique et moins il est totalitaire (ou autoritaire), moins il offre et respecte ces droits et ces libertés, moins il est démocratique et plus il est totalitaire (ou autoritaire). Il faut aussi prendre en compte le fait qu'une offre usuelle de droits et de libertés dans un régime démocratique contemporain implique trois types de droits : les droits fondamentaux, les droits politiques, et les droits sociaux. Cette catégorisation est relativement artificielle, et certains défendent (à juste titre) que tous les droits dont nous parlons à travers ces catégories sont des droits fondamentaux. A la décharge d'une telle catégorisation, elle est pratique car elle permet de différencier des droits négatifs (les droits fondamentaux) qui consistent à ne pas subir de la part de l’État de restriction et de spoliation, des droits positifs qui offrent aux membres d'une collectivité des droits à participer à la gestion de la chose publique (les droits politiques) et des droits à la solidarité de la collectivité à travers l'organisation collective (les droits sociaux). Enfin, je considère ici que les droits et les libertés sont la même chose (car il serait inutile selon moi dans le cadre de cet essai de s'étendre sur une telle distinction).


Le premier problème que je vais aborder, est celui de l'égalité des droits. L'égalité des droits est-elle respectée dans la cité idéale de Platon ?

Par rapport à l'égalité des droits entre les genres, Platon considère que les femmes ne sont pas par nature égales aux hommes. Mais cette inégalité de nature peut avec justesse être interprétée comme la simple affirmation d'une inégalité biologique (triviale), et non comme une hiérarchisation abusive entre les genres. Qui plus est, il leur accorde les mêmes possibilités qu'aux hommes comme on peut le voire au passage 455 : « Et par suite il faut choisir des femmes semblables à nos guerriers qui vivront avec eux et avec eux garderont la cité puisqu'elles en sont capables et que leurs natures sont parentes. » Ici, Platon exprime bel et bien sa reconnaissance du fait que la femme peut fort bien exercer les plus hautes fonctions de la cité, tout comme les hommes. L'égalité des droits semble donc respectée sur ce critère de la question du genre.

Mais y-a-t-il une égalité de droits entre membres de groupes sociaux différents ?
Si la cité idéale de Platon est bel et bien divisée en groupes sociaux différents aux fonctions et aux rôles différents, le groupe social chargé de la direction de l’État et de l'administration n'est pas ce qu'on pourrait appeler une classe sociale bureaucratique totalitaire, mais le simple fruit d'une division des tâches au sein de la société, déterminée par les affinités et les talents naturels des individus. Cette division des tâches se fonde sur le talent et les compétences naturelles des individus et non sur l'appartenance à un groupe social pré-établi. Ainsi, des rejetons des groupes sociaux chargés de la production des biens et des services peuvent fort bien se retrouver à rejoindre le groupe social chargé de la chose publique, du moment qu'il est dans leur nature d'avoir les compétences requises adéquates pour cela. Il n'y a donc pas de monopolisation sociale des tâches de direction de l’État.
A noter que si l'on pourrait trouver excessif du point de vue de l'éthique que des individus se voient assignés des tâches à vie, il faut toutefois préciser qu'il s'agit d'un vaste cadre de tâches dans lesquels les individus se produisent (par exemple le cadre de la production de biens et services, ou celui de la direction de l’État) et que ce cadre d'activité correspond à la nature (aux dispositions) des individus, et donc réalise la nature des individus (ce qui devrait les rendre heureux). L'harmonie de ce processus est en outre géré par la complexe éducation que Platon propose de mettre en place.

Un autre biais pour approcher la conception de la cité idéale de Platon concerne les droits de propriété. Une critique possible à propos du respect des droits de propriété pourrait en effet concerner la communauté des biens que pratiquent les membres du groupe social dirigeant. Toutefois, une telle critique est invalidée, même du point de vue anarchiste libéral (le plus exigeant qui existe sur la question), car une telle mise en commun des biens se fonde sur le consentement des gardiens. Consentement qui est basé sur la raison des gardiens qui ont conscience du fait qu'un tel mode de vie est conforme à leurs dispositions naturelles et non contraire à celles-ci. Par conséquent, le collectivisme n'est pas en soi un problème.

C'est toutefois sur la question du respect des libertés individuelles que la cité idéale de Platon pose des problèmes. En effet, Platon est favorable à ce que les membres du groupe social dirigeant (les gardiens) aient davantage d'occasion de se reproduire et se reproduisent davantage que les membres des autres groupes sociaux, car il pense que les enfants des groupes sociaux dirigeants auront les qualités de leurs parents. Qui plus est, il soutient qu'il faut limiter les naissances et les contrôler, pour éviter que des individus trop âgés aient des enfants. Tous ces propos (que l'on trouvera aux passages 458 à 460) et ces mesures reviennent très clairement à restreindre les libertés individuelles de manière assez préoccupante.
Par ailleurs, les privilèges accordés au groupe social dirigeant pose des problèmes sur le plan de la démocratie, car aucun régime ne peut être qualifié de « démocratique » s'il avantage des groupes sociaux à d'autres sans autre but que celui, dénué de sens puisque in-effectif, de leur permettre de se reproduire davantage. Cette politique s'apparente d'ailleurs très clairement à de l'eugénisme.

Ce qui est plus grave encore, c'est que Platon soutient (à 407) que les membres affaiblies de la société, ceux qui sont par exemple très malades ou infirmes, ne doivent pas être soignés et entretenus par le reste de la société, mais abandonnés à la mort pour ne pas peser davantage sur le reste du corps social et surtout pour ne pas avoir l'occasion de se reproduire (et ainsi ne pas avoir la possibilité de reproduire ses tares inhérentes à sa nature à de potentiels enfants qui seraient viciés). Une telle mesure est proprement une entrave à ce qu'on pourrait appeler le droit de tout être humain à la vie et à la santé, et le droit de tout individu à la solidarité des autres membres de la société. Ces deux types de droit sont des droits fondamentaux dans les États démocratiques que nous connaissons, et leur non reconnaissance par Platon marque une certaine distance avec ces modèles.

Enfin, le discours de Platon prend des teintes très paternalistes lorsqu'il parle (vers 562) des jeunes qui devraient selon lui être soumis à ses parents, et des élèves aux maîtres, et des teintes très xénophobes lorsqu'il prône l'inégalité de statut entre métèques et citoyens. Ces connotations conservatrices du discours de Platon sont contraires au principe de l'égalité des droits qui constitue nos démocraties contemporaines. Pire, Platon mentionne l'esclavage comme quelque chose qui pourrait être présent dans sa cité idéale, ce qui est évidemment opposé à l'extrême au principe de l'égalité des droits.


Comme on a pu le voir, qualifier de « démocratique » la cité idéale de Platon est impossible, car le modèle qu'il nous présente n'est pas conforme aux critères qui définissent la démocratie. La cité idéale de Platon n'offre et ne respecte tout simplement pas suffisamment les droits et les libertés qu'une démocratie contemporaine reconnaît comme justifiés. Cependant, qualifier cette cité idéale de « totalitaire » serait aussi abusif, car Platon ne propose quand même pas un régime niant tout droit et toute liberté. Ainsi, je pense que l'on pourra légitimement qualifier le régime de Platon « d'autoritaire ».

 

 

13:22 Écrit par Adrien Faure dans Platon | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg

05/07/2014

Sur la cité idéale selon Platon : qu'elle n'est pas corporatiste


Je partage ci-dessous un petit travail réalisé dans le cadre d'un séminaire de philosophie antique. Il touche aux problématiques habituellement abordées sur ce blog.
 


Dans la République, Platon donne une définition de ce qu'il considère comme la cité idéale selon lui. Cette cité idéale, découpée et organisée en trois classes, est le reflet des différentes parties de l'âme lorsqu'elles sont soumises au principe de justice. Ainsi, la classe des dirigeants (qu'on pourrait aussi appeler magistrats ou même philosophes-rois) est le reflet de l'esprit soumis à la justice, soit la sagesse, tandis que la classe des guerriers (ou soldats) est le reflet de la volonté soumis à la justice, soit le courage, et la classe des producteurs (ou artisans) est le reflet des appétits soumis à la justice, soit la tempérance. Autrement dit, la classe des dirigeants ayant la sagesse, elle est en charge du gouvernement de la cité, la classe des guerriers ayant le courage, elle a en charge la protection de la cité et de ses habitants, et enfin, la classe des producteurs ayant la tempérance, elle est chargée de la production.

Selon Platon, du moment qu'il y a coopération entre des individus il y a État, aussi bien que cité, car il ne fait pas de différence entre les deux. La coopération entre des individus étant un synonyme de « société », on peut considérer que « cité » et « société » sont équivalents pour Platon. J'emploierai donc le mot « société » pour désigner aussi bien la « cité » que « l'État » dans le sens de l'auteur de la République

Qu'est ce que la société idéale que nous décrit Platon dans la République ?
Intuitivement, en prenant le sens direct, littéral, des mots, le lecteur est amené à considérer qu'on a là à faire à une société divisée en classes différentes, et que, ces classes collaborant entre elles, on a donc à faire à une organisation de la cité de type corporatiste.
Une société corporatiste est une société divisée en classes où les classes qui composent cette société collaborent entre elles sans mettre fin à la division de la société en classes différentes. 

Ma thèse est que cette intuition est fausse, et que la société idéale, telle que définie par Platon dans la République, n'est pas corporatiste. 
Je considère en effet que pour qu'il puisse y avoir collaboration de classes, et donc corporatisme, il faut évidemment que la société en question soit d'abord divisée en classes différentes.
Or, la société idéale de Platon n'est pas une société divisée en classes, mais une société divisée en fonctions différentes. Toute l'ambiguïté réside en fait dans le double sens possible du mot « classe », auquel on donne généralement effectivement le sens de « classe sociale », mais qui peut aussi prendre le sens de « fonction ». Le véritable sens du mot « classe » chez Platon est donc selon moi celui de « fonction » et non de « classe sociale ».

Pour démontrer cette thèse, je dois d'abord proposer une définition de ce qu'est une « classe sociale ». 
Si on prend une définition marxienne que l'on qualifiera de « classique », une classe sociale est déterminée par le mode de propriété (ou de production) en place dans une société donnée et par la place de cette classe par rapport à la propriété.
Une définition un peu plus poussée devrait aussi intégrer la notion d'hérédité de la manière suivante : une classe sociale est une classe sociale du moment que ses membres héritent des avantages de classe qui lui sont associés.

Fort de cette définition, nous pouvons à présent essayer de déterminer si nous avons à faire à une société divisée en classes sociales chez Platon. 
Compte tenu du fait que l'auteur prône la propriété commune pour la classe dirigeante et pour la classe des guerriers, on peut constater que ces deux classes ne répondent pas au premier critère de définition d'une classe sociale.

On peut voir ici au passage 416E que Platon prône la propriété commune pour la classe dirigeante et les guerriers (qu'il agrège par « gardiens ») :

« Vois donc, repris-je, si pour être tels ils doivent vivre et se loger de la façon que je vais dire : d'abord aucun deux ne possédera rien en propre, hors les objets de première nécessité ; ensuite aucun n'aura d'habitation ni de magasin où tout le monde ne puisse entrer. Quant à la nourriture nécessaire à des athlètes guerriers sobres et courageux, ils la recevront des autres citoyens, comme salaire de la garde qu'ils assurent, en quantité suffisante pour une année, de sorte à n'en avoir point de reste et à n'en point manquer ; ils prendront leur repas ensemble et vivront en commun, comme des soldats en campagne. Pour l'or et l'argent, on leur dira qu'ils ont toujours dans leur âme les métaux qu'ils ont reçus des dieux, qu'ils n'ont pas besoin de ceux des hommes, et qu'il est impie de souiller la possession de l'or divin et la joignant à celle de l'or mortel, parce que beaucoup de crimes ont été commis pour le métal monnayé du vulgaire, tandis que le leur est pur ; qu'à eux seuls entre les habitants de la cité il n'est pas permis de manier et de toucher de l'or ni d'aller sous un toit où il s'en trouve, ni d'en porter sur eux, ni de boire dans des coupes d'argent ou d'or ; qu'ainsi ils se sauveront eux-mêmes et sauveront la cité. Au contraire, dès qu'ils auront en propre de la terre, des maisons et de l'argent, de gardiens qu'ils étaient ils deviendront économes et laboureurs, et d'alliés, despotes ennemis des autres citoyens ; ils passeront leur vie à haïr et à être haïs, à comploter et à être en butte aux complots, craignant beaucoup plus les adversaires du dedans que ceux du dehors, et courant aux extrêmes bords de la ruine, eux et le reste de la cité. Pour toutes ces raisons dirons-nous qu'il faut pourvoir les gardiens de logement et de possessions comme je l'ai indiqué, et ferons-nous une loi en conséquence, ou non ?
Oui, assurément, dit-il. »


Il est aussi éventuellement possible que Platon soit favorable à la propriété commune pour toutes les classes, comme pourrait le laisser penser la citation suivante du passage 464D :

« Ne verra-t-on pas à peu près disparaître procès et accusations réciproques d'une cité où chacun n'aura à soi que son corps, et où tout le reste sera commun ? Ne s'ensuit-il pas que nos citoyens seront à l'abri de toutes les dissensions que fait naître parmi les hommes la possession de richesses, d'enfants et de parents ? »

Mais dans le cas où Platon ne prône effectivement pas la communauté des biens et des terres pour cette classe, il n'en empêche pas moins qu'il affirme qu'elle est soumise au principe de tempérance. La tempérance implique le refus de l'excès et par conséquent le refus de toute accumulation excessive. Ce refus de toute accumulation excessive implique une propension certaine à l'égalité pour les membres de cette classe, et par conséquent, l'impossibilité d'y former une micro-société de classes où certains seraient propriétaires et d'autres non.
On voit donc qu'aucune des trois classes de Platon ne peut être considérée comme une classe sociale en vertu de sa position par rapport à la propriété, ce qui était le premier critère que j'avais donné pour définir ce qu'est une « classe sociale ».

Le deuxième critère que j'avais donné est celui de l'hérédité. Concernant ce dernier, on peut constater que Platon n'est pas favorable à ce que les individus enfants de parents membres d'une classe rejoignent automatiquement la dite classe en question. 
Au contraire, il se déclare favorable à ce que chaque individu soit affecté à la classe qui correspond à son tempérament naturel, comme on peut le voir dans le passage 415B :

« Vous êtes tous frères dans la cité, leur dirons-nous, continuant cette fiction ; mais le dieu qui vous a formé a fait entrer de l'or dans la composition de ceux d'entre vous qui sont capables de commander : aussi sont-ils les plus précieux. Il a mêlé de l'argent dans la composition des auxiliaires ; du fer et de l'airain dans celle des laboureurs et des autres artisans. Pour l'ordinaire, vous engendrerez des enfants semblables à vous mêmes ; mais comme vous êtes tous parents, il peut arriver que de l'or naisse un rejeton d'argent, de l'argent un rejeton d'or, et que les mêmes transmutations se produisent entre les autres métaux. Aussi, avant tout et surtout, le dieu ordonne-t-il aux magistrats de surveiller attentivement les enfants, de prendre bien garde au métal qui se trouve mêlé à leur âme, et si leurs propres fils ont quelque mélange d'airain ou de fer, d'être sans pitié pour eux, et de leur accorder le genre d'honneur dû à leur nature en les reléguant dans la classe des artisans et des laboureurs ; mais si de ces derniers naît un enfant dont l'âme contienne de l'or ou de l'argent, le dieu veut qu'on l'honore en l'élevant soit au rang de gardien, soit à celui d'auxiliaire, parce qu'un oracle affirme que la cité périra quand elle sera gardée par le fer ou par l'airain. »


Autrement dit, il appartient à la cité de découvrir et de cultiver le tempérament (et donc les aptitudes) de chaque individu, afin de pouvoir l'affecter pertinemment à la classe qui lui convient le mieux.
On voit donc bien que les individus ne sont pas dans une classe pour cause de privilège de naissance. 

Le deuxième critère pour définir une société divisée en « classes sociales » étant infirmé, il faut par conséquent en tirer la conséquence logique que la société idéale que décrit Platon n'est pas une société composée de « classes sociales ». Étant donné que la société idéale de Platon n'est pas composée de « classes sociales », aucune collaboration de classes entre ces classes sociales absentes n'est possible, et par conséquent, on ne peut pas dire que la cité idéale de Platon est une cité corporatiste.
Au contraire, on peut clarifier cette question en affirmant que la société idéale de Platon est en fait composée de « fonctions » différentes que l'on nomme « classe ».
Ainsi, il y a bel et bien division du travail au sein de la cité idéale, mais cette division du travail n'est pas le fruit d'un quelconque rapport de force ou d'une quelconque coercition économique, culturelle, ou étatique. Au contraire, la division de la société en fonctions différentes respecte la nature de chaque individu, de façon à ce que chaque individu soit là où il peut être le mieux, pour son plus grand bonheur individuel, et pour le plus grand bonheur de la cité dans son ensemble.


15:33 Écrit par Adrien Faure dans Platon | Lien permanent | Commentaires (0) |  Imprimer | |  Facebook | | | | Pin it! | | |  del.icio.us | Digg! Digg